Gjesteskribent

Pave Benedikt XVIs møte med vitenskapsmenn ved universitetet i Regensburg, tirsdag 12. september 2006

Tro, fornuft og universitet
Minner og refleksjoner

Det er rørende for meg å være tilbake ved universitetet og nok en gang holde en forelesning fra dette podiet. Jeg tenker tilbake på de årene da jeg, etter en behagelig tid ved Freisinger Hochschule, begynte å undervise ved universitetet i Bonn. Dette var – i 1959 – enda tiden for det gammeldagse «professorstyrte» universitet. De ulike lærestolene hadde verken assistenter eller sekretærer, men til gjengjeld var det mye direkte kontakt med studentene og enda mer professorene imellom. Vi møttes før og etter forelesningene i lærerrommene. Der var en livlig utveksling mellom historikere, filosofer, filologer og naturligvis mellom de to teologiske fakultetene (det katolske og det protestantiske, overs. anm.). Én gang i semesteret var det en dies academicus, der professorene fra alle fakulteter stod frem for universitetets studenter og slik muliggjorde en genuin erfaring av universitas. Dette har også du, ærverdige rektor, nettopp nevnt. Denne erfaringen av universitas, er erfaringen av at vi, til tross for alle våre spesialiseringer som til tider gjør kommunikasjonen oss imellom vanskelig, utgjør et hele som i ett og alt arbeider på den éne fornufts grunnlag. Den éne fornuft har mange aspekter, og vi deler alle ansvaret for å bruke den på rett vis. Denne virkeligheten ble for oss en levende erfaring. Universitetet var også uten tvil svært stolt over sine to teologiske fakulteter. Det var også klart at disse to fakultetene, ved å stille seg spørsmålet om troens fornuft, drev en forskning som med nødvendighet var en del av det «hele» som universitas scientiarum utgjorde, til tross for at ikke alle kunne dele den tro som teologene forsøkte å relatere til den éne fornuft. Denne dype fornemmelse av sammenheng i fornuftens univers ble ikke forstyrret selv da en kollega en gang sa at der var noe merkelig ved universitetet: det hadde to fakulteter som var opptatt av noe som ikke eksisterte, nemlig Gud. Ved universitet som et hele, ble det akseptert som en selvfølgelighet – selv i møte med en så radikal skeptisisme – at det er nødvendig og fornuftig å stille spørsmålet om Gud ved hjelp av den menneskelige fornuft, og at dette gjøres innen konteksten av den kristne tro.

Jeg ble minnet om alt dette nylig da jeg leste Professor Theodore Khourys (Münster) utgave av deler av dialogen om kristendommen og islam og om sannheten i dem begge som fant sted i Ankara vinteren 1391 mellom den bysantinske keiser Manuel II Paleologus og en lærd perser. Sannsynligvis var det keiseren selv som nedtegnet dialogen under beleiringen av Konstantinopel fra 1394 til 1402. Dette forklarer hvorfor hans argumenter settes frem mer detaljert enn hans persiske samtalepartner. Dialogen strekker seg over hele spekteret av troens strukturer slik det er å finne i Bibelen og i Koranen. Den konsentrerer seg særlig om Gudsbilde og menneskesyn, men den kommer naturligvis også tilbake til forholdet mellom det som ble kalt «de tre lover» eller «livsregler»: Det gamle testamentet, Det nye testamentet og Koranen. Det er ikke min hensikt å diskutere dette spørsmålet i denne forelesningen. Her ønsker jeg å ta for meg kun ett punkt – i seg selv en liten ting i hele dialogen – som jeg fant svært interessant i sammenheng med spørsmålet om «tro og fornuft». Dette skal jeg bruke som utgangspunkt for mine refleksjoner rundt problemstillingen.

I den syvende samtalen (gr.: dialexis = kontrovers) redigert av professor Khoury, berører keiseren temaet hellig krig. Keiseren må ha visst at sura 2,256 lyder: «Det er ingen tvang i religion». Ifølge spesialistene er dette en av de tidlige suraene, da Mohammed enda var maktesløs og truet. Men keiseren kjente naturligvis også instruksjonene om hellig krig, de som hadde blitt utviklet og nedskrevet i Koranen senere. Uten å gå ned i detalj, slik som hvordan «Bokens folk» og de «vantro» skal behandles på ulikt vis, henvender han seg til sin samtalepartner med overraskende bryskhet og taler til ham om det sentrale spørsmålet om forholdet mellom religion og vold i alminnelighet, og sier: «Vis meg bare hva Muhammed brakte som var nytt, og alt du vil finne er slett og umenneskelig, slik som hans ordre om å spre med sverdet den troen han forkynte». Etter å ha uttrykt seg med så sterke ord, fortsetter keiseren med å forklare i detalj hvorfor det å spre troen med sverd er noe ufornuftig. Vold er uforenlig med Guds natur og med menneskesjelens natur. «Gud», sier han, «behages ikke av blod, og det å ikke handle fornuftig (gr.: syn logô) er imot Guds natur. Tro fødes av sjelen, ikke av kroppen. Den som vil lede noen til tro trenger evnen til å tale vel og til å resonnere godt, uten vold og trusler… For å overbevise en fornuftig sjel trenger man ikke en sterk arm eller våpen av noe slag, ei heller andre måter til å true et menneske med døden…».

Det avgjørende utsagnet i dette argumentet mot voldelig misjon er dette: det å ikke handle i tråd med fornuften er i motsetning til Guds natur. Redaktøren, Theodore Khoury, observerer: For keiseren, som er bysantiner formet av den greske filosofi, er dette utsagnet åpenbart. Men ifølge muslimsk lære er Gud absolutt transcendent. Hans vilje er ikke bundet av noen av våre kategorier, selv ikke av fornuftskategorien. Her siterer Khoury en tekst av den anerkjente franske islameksperten R. Arnaldez, som påpeker at Ibn Hazn gikk så langt som å hevde at Gud ikke engang er bundet av sitt eget ord, og at ingenting tvinger ham til å åpenbare sannheten for oss. Om det var Guds vilje, ville vi til og med måttet drive avgudsdyrkelse.

På dette punkt står vi ansikt til ansikt ved et uunngåelig dilemma når det kommer til Gudskjennskap og derved den konkrete religionsutøvelse. Er overbevisningen om at det å handle ufornuftig er i motsetning til Guds natur kun en gresk tanke, eller er det alltid og nødvendigvis sant? Jeg er av den oppfatning at vi her kan se en dyp harmoni mellom det som er gresk i ordets beste betydning og det som er en bibelsk forståelse av tro på Gud. Ved å modifisere de første ordene i Første Mosebok – Bibelens aller første vers – begynte Johannes prologen til sitt evangelium på følgende vis: «I begynnelsen var logos«. Dette er det samme ordet som keiseren brukte: Gud handler syn logô, med logos. Logos betyr både fornuft og ord – en fornuft som er skapende og kapabel til å kommunisere seg selv nettopp som fornuft. Dermed talte Johannes siste ordet om den bibelske forståelsen av Gud, og i dette ordet finner de ofte så besværlige og krokete trådene av bibelsk tro sitt høydepunkt og syntese. «I begynnelsen var logos, og logos var Gud», sier evangelisten. Møtet mellom det bibelske budskapet og gresk tanke var ikke et tilfeldig sammentreff. Paulus hadde en visjon der han i en drøm så veiene til Asia blokkert og en mann fra Makedonia som tryglet: «Kom over til Makedonia og hjelp oss!» (cf. Apg 16, 6-10). Denne visjonen kan tolkes som «essensen» av den indre nødvendighet av en tilnærming mellom bibelsk tro og gresk filosofisk søken.

I virkeligheten hadde denne tilnærmingen allerede foregått en tid. Guds mystiske navn, slik det ble åpenbart i den brennende busk som et navn som skiller denne Gud fra alle andre guddommer og deres navn i det det kun erklærer seg som «Jeg Er», presenterer seg allerede som en utfordring til begrepet om myte. Dette står i analogi til Sokrates’ forsøk på å gjendrive og overgå myten i seg selv. I Det gamle testamentet kom denne prosessen som ble påbegynt ved den brennende busk til ny modenhet ved tiden for eksilet. Da ble Israels Gud – det folk som nå var frarøvet sitt land og sin gudsdyrkelse – forkynt som himmelens og jordens Herre og på ny forklart som «Jeg Er». Denne nye kjennskap til Gud følges av en form for opplysning som finner sitt skarpe uttrykk i den hån av slike guder som kun er verk av menneskers hender (jf. Sal 115). Dermed møtte bibelsk tro det beste av gresk tankegang på et dypt plan, til tross for den bitre konflikten med herskere i den hellenistiske perioden som søkte å tilpasse denne troen til grekernes avgudsdyrkelse. Dette møtet mellom bibelsk tro og gresk tanke resulterte i en gjensidig berikelse som ble særlig tydelig i senere visdomslitteratur. I dag vet vi at den greske oversettelsen av Det gamle testamentet som ble gjort i Alexandria – Septuaginta – er mer enn en enkel (og dermed også en mindre enn tilfredsstillende) oversettelse av den hebraiske teksten. Det er et selvstendig tekstuelt vitne og et distinkt og viktig steg i åpenbaringshistorien; et steg som virkeliggjorde møtet mellom gresk tanke og bibelsk tro på en måte som ble avgjørende for fødselen og utbredelsen av kristendommen. Et dypt møte mellom tro og fornuft finner her sted, et møte mellom genuin opplysning og religion. Fra den kristne tros hjerte, og samtidig fra den greske filosofis hjerte, slik den nå var bundet til kristendommen, kunne keiser Manuel II si: «Det å ikke handle i overensstemmelse med logos, er i motsetning til Guds natur».

I all ærlighet må man bemerke seg at man i senmiddelalderen ser teologiske retninger som ønsker å knuse denne syntesen mellom den greske ånd og den kristne ånd. I motsetning til den såkalte intellektualismen til Augustin og Thomas (Aquinas), oppsto det med Duns Scotus en voluntarisme som i sine senere utviklinger ville hevde at vi kun kan kjenne med sikkerhet Guds voluntas ordinata. Utover dette er det kun Guds totale frihet. I kraft av denne friheten kunne Gud, i følge dette synet, ha gjort det motsatte av alt det han faktisk hadde gjort. Dette gir grobunn for slike holdninger som er svært nære de vi kan se hos Ibn Hazn, og de kan til og med lede til et bilde av en ondsinnet Gud som selv ikke er bundet til sannhet og godhet. Guds transcendens og annerledeshet er så opphøyet at vår fornuft, vår forståelse av det sanne og det gode, ikke lenger er autentiske gjenspeilinger av Gud. Guds dypeste vesen og muligheter forblir evig uoppnåelige og skjulte bak hans faktiske bestemmelser. Som en motsetning til dette, har Kirkens tro alltid insistert på at der eksisterer en reell analogi mellom Gud og oss, mellom hans Evige Skaperånd og vår skapte fornuft. Til tross for dette, tror Kirken – slik det uttrykkes ved det fjerde Laterankonsil i 1215 – at ulikheten forblir uendelig mye større enn likheten, men ikke i så stor grad at det tilintetgjør analogien og dets språk. Gud blir ikke mer guddommelig når vi skyver ham lenger vekk fra oss i en ren, ugjennomtrengelig voluntarisme. Tvert imot, den virkelig guddommelige Gud er den Gud som har åpenbart seg som logos, og som logos har han handlet og fortsetter han å handle kjærlighetsfullt på våre vegne. Virkelig, kjærligheten – som Paulus sier – overgår kunnskapen og er dermed i stand til å fornemme mer enn tanken alene (jf. Ef 3, 19); ikke desto mindre forblir det Guds kjærlighet, han som er Logos. Dermed er den kristne tilbedelse, for nok en gang å sitere Paulus, logikê latreia; en tilbedelse som er i harmoni med det evige Ord og med vår fornuft (jf. Rom 12, 1).

Den indre tilnærmingen mellom bibelsk tro og gresk filosofisk søken var en hendelse av avgjørende betydning, ikke bare fra et religionshistorisk synspunkt, men også fra et verdenshistorisk synspunkt. Det er en hendelse som angår oss selv i dag. Gitt denne konvergens, er det ikke overraskende at kristendommen – til tross for sine opprinnelige røtter og enkelte viktige utviklinger i Østen – til slutt fant sin historisk sett avgjørende karakter i Europa. Dette kan også uttrykkes på motsatt vis: denne konvergensen – med sin påfølgende adopsjon av romersk «arvegods» – formet Europa og forblir grunnlaget for det som med rette kan kalles Europa.

Teorien om at den kritisk rensede greske arv danner en integrert del av kristen tro, har blitt motsagt av kravet om å dehellenisere kristendommen – et krav som stadig mer har dominert i teologiske diskusjoner siden begynnelsen av den moderne tid. Sett på nært hold, kan vi skille ut tre stadier i dette dehelleniserings-programmet. Til tross for at de er gjensidig bundet sammen, er de tydelig distinkte i sine motiver og formål.

Først og fremst vokser kravet om dehellenisering frem sammen med den protestantiske reformasjons postulater i det sekstende århundre. Reformatorene så i den tradisjonelle skolastiske teologi et uttrykk for tro som var grunnlagt på et fremmed tankesystem. Som et resultat fremsto troen ikke lenger som et levende historisk Ord, men som et element i et overskyggende filosofisk system. På den annen side søkte prinsippet om sola scriptura tro i sin rene og opprinnelige form slik den var å finne i det bibelske Ord. Metafysikk fremsto som et premiss som var avledet fra en annen kilde, en kilde troen måtte løsrive seg fra for derved på nytt å bli seg selv fullt ut. Da Kant utbrøt at han måtte legge tenkning til side for derved å gi rom for troen, satte han dette programmet ut i live på en så radikal måte som reformatorene selv ikke kunne forutse. Dermed forankret han troen utelukkende i den praktiske fornuft, og nektet den tilgang til virkeligheten som et hele.

Det nittende og det tyvende århundres liberale teologi frontet dehelleniseringens andre stadium. Adolph von Harnack er dets fremragende eksempel. Da jeg var student, og under mine tidlige år som lærer, hadde dette programmet stor innflytelse også innen katolsk teologi. Det tok som sitt utgangspunkt Pascals distinksjon mellom filosofenes Gud og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. I min åpningsforelesning i Bonn i 1959 søkte jeg å rette søkelys på spørsmålet, og jeg intenderer ikke å gjenta her hva jeg sa da, men jeg ønsker likevel kort å beskrive hva som var nytt i dette andre stadium av dehelleniseringsprosessen. Harnacks sentrale tanke var å vende tilbake til mennesket Jesus og til hans enkle budskap, det som var under teologiens og hellenismens tilføyelser. Dette enkle budskap ble sett på som høydepunktet i menneskets religiøse utvikling. Jesus ble forstått som den som gjorde ende på tilbedelse til fordel for moral. Til slutt ble han fremstilt som far for et humanistisk moralsk budskap. I bunn og grunn var Harnacks mål å bringe kristendommen tilbake til harmoni med moderne fornuft og dermed fri den fra dens tilsynelatende filosofiske og teologiske elementer, slik som for eksempel tro på Kristi guddom og den treenige Gud. I dette lyset mente han at historisk-kritisk eksegese av Det nye testamente gav teologien en plass på nytt innen universitetet. For Harnack var teologi noe grunnleggende historisk og dermed også strengt vitenskapelig. Det teologien kan si kritisk om Jesus er et uttrykk for den praktiske fornuft, og dermed kan den finne sin rette plass innen universitetet. Bak denne tankegangen ligger der en moderne selvbegrensning av fornuften – klassisk uttrykt i Kants «Kritikker» – som samtidig er blitt videre radikalisert av påvirkning fra naturvitenskapene. Dette moderne begrepet om fornuft er, for å si det kortfattet, bygget på en syntese mellom platonisme (kartesianisme) og empirisme, en syntese som er blitt bekreftet av teknologiens suksess. På den ene side forutsetter det materiens matematiske struktur, dens indre rasjonalitet som gjør det mulig for oss å forstå hvordan materien fungerer samt bruke den effektivt. Denne fundamentale forutsetning kan sies å være det platonske elementet i den moderne forståelsen av naturen. På den annen side er det naturens kapasitet til å bli utnyttet for våre hensikter, og her er det bare muligheten for verifikasjon eller falsifikasjon ved hjelp av eksperimenter som kan gi den ultimate sikkerhet. Vekten mellom de to polene kan – avhengig av omstendighetene – skifte fra den til den annen side. En så positivistisk tenker som J. Monod har erklært seg selv som overbevist platoniker/kartesianer.

Dette gir anledning til å trekke frem to prinsipper som er avgjørende for den problemstilling vi nå diskuterer. Først og fremst; det er kun den type sikkerhet som er å finne i samspillet mellom matematiske og empiriske elementer som kan betraktes som vitenskapelig. Det som vil hevde å være vitenskap må holdes opp mot dette kriterium. Dermed søker også de humanistiske vitenskaper – som historie, psykologi, sosiologi og filosofi – å være konforme med denne definisjonen av vitenskapelighet. Et annet punkt som er viktig for våre refleksjoner, er det at denne metoden i sitt vesen ekskluderer spørsmålet om Gud og får det til å virke som et uvitenskapelig eller et før-vitenskapelig spørsmål. Som en følge av dette står vi for en reduksjon av vitenskapens og fornuftens radius, en reduksjon det må stilles spørsmål ved.

Jeg vil vende tilbake til dette problemet. I mellomtiden må det observeres at fra dette synspunkt vil ethvert forsøk på å opprettholde teologiens krav på å være «vitenskapelig» kun føre til en reduksjon av kristendommen som gjør den til et enkelt fragment av sitt tidligere selv. Men vi må si mer: hvis vitenskap som et hele er dette og dette alene, da er det mennesket selv som ender opp med å bli redusert siden de spesifikt menneskelige spørsmålene om vår opprinnelse og vår skjebne – de spørsmål som stilles av religioner og av etikken – slik ikke har noen plass innen den kollektive forstands sfære slik «vitenskapen» definerer det. Dermed må disse spørsmålene forvises til den subjektive sfære. Slik er det subjektet som bestemmer – på bakgrunn av personlige erfaringer – hva han mener er holdbart i spørsmålene om religion, og det er den subjektive «samvittighet» som blir den enerådige hersker over hva som er etisk. Men på dette viset mister religionen og etikken sin evne til å danne et fellesskap, og det blir kun en rent personlig sak. Dette er farlig for menneskeheten, slik vi kan se fra religionens og fornuftens skremmende patologi som med nødvendighet bryter ut når fornuften er så redusert at spørsmål om religion og etikk ikke lenger angår den. Forsøk på å konstruere en etikk på grunnlag av evolusjonens, psykologiens eller sosiologiens regler, ender opp med å være utilstrekkelig.

Før jeg konkluderer denne refleksjonen, må jeg helt kort nevne det tredje stadiet av dehellenisering, det som utfolder seg i våre dager. I lys av vår erfaring med kulturell pluralisme, har det ofte blitt sagt i dag at den syntese som hellenismen oppnådde med den tidlige kristne kirke var en innledende inkulturasjon som ikke må være bindende overfor andre kulturer. Disse andre kulturer sies å ha rett til å vende tilbake til Det nye testamentes enkle budskap slik det var å finne i forkant av denne inkulturasjon. Derved skal de kunne inkulturere kristendommen på nytt i sitt eget konkrete miljø. Denne teorien er ikke ugyldig eller falsk; den er grovkornet og mangler presisjon. Det nye testamentet var skrevet på gresk og bærer den greske ånds avtrykk, den ånd som hadde kommet til full modenhet allerede mens Det gamle testamentet utviklet seg. Riktignok finnes der elementer i den tidlige kristne Kirke som ikke er nødvendige for alle kulturer å integrere. Like fullt er de fundamentale bestemmelsene som ble gjort av forholdet mellom tro og menneskelig fornuft en del av troen selv; de er utviklinger som er i overensstemmelse med troens eget vesen.

Dermed kommer jeg til min konklusjon. Dette bredpenslede forsøket på en kritikk av den moderne fornuft fra innsiden har ingenting å gjøre med noe ønske om å stille klokken tilbake til tiden før Opplysningstiden, ei heller er det et forsøk på å fornekte den moderne tids innsikter. Modernitetens positive aspekter må uforbeholdent anerkjennes. Vi er alle takknemlige for de fantastiske mulighetene det har åpnet for menneskeheten og for den fremgang i menneskeheten som derav er blitt oss til del. Det vitenskapelige etos er fremdeles – som du nevnte, ærverdige rektor – viljen til å forbli lydige mot sannheten, og dermed har det en holdning som hører til den kristne ånds essensielle bestemmelser. Min hensikt er her ikke å begrense eller å kritisere negativt, men derimot å utvide vårt begrep om fornuften og dens bruk. Samtidig som vi gleder oss over de nye muligheter som er åpnet for menneskeheten, ser vi også de farer som vokser ut av disse mulighetene, og vi må spørre oss selv om hvordan vi kan overvinne disse farene. Dette vil vi lykkes med kun om fornuft og tro kan komme sammen igjen på en ny måte, om vi klarer å overvinne den selvpålagte begrensningen av fornuften til det empirisk verifiserbare, og om vi nok en gang formår å avdekke fornuftens vide horisonter. På denne måten hører teologien virkelig hjemme på universitetet og innen den brede vitenskapelige dialogen – ikke kun som en historisk disiplin og som en humanistisk vitenskap, men nettopp som teologi, som en undersøkelse av troens rasjonalitet.

Kun slik vil vi kunne bli satt i stand til den sanne dialogen mellom kulturer og religioner som vi så sårt trenger i dag. I Vesten er det allment tankegods å hevde at kun den positivistiske fornuften og den formen for filosofi som er basert på denne, er den eneste som er universelt gyldig. Likevel ser verdens virkelig religiøse kulturer denne ekskluderingen av den guddommelige fra fornuftens universalitet som et angrep på deres mest fundamentale overbevisninger. En fornuft som er døv for det guddommelige og som forviser religionen til en sfære av subkulturer er ikke i stand til å gå inn i en sann kulturdialog. Samtidig, som jeg har forsøkt å vise, bærer den moderne vitenskapelige fornuft i og med sitt platonske element i seg et spørsmål som peker ut over seg selv og hinsides sin metodes muligheter. Moderne vitenskapelig fornuft må enkelt og greit akseptere materiens rasjonelle struktur og det samsvar som er mellom vår ånd og naturens gitte rasjonelle strukturer. Det er på dette grunnlag dens metode må baseres. Like fullt er spørsmålet om hvorfor dette må være sånn et virkelig spørsmål, og det må sendes tilbake fra naturvitenskapene til andre tankemønstre – til filosofi og teologi. For filosofi og teologi (om enn på en noe annen måte) er det å lytte til de store erfaringene og innsiktene til menneskehetens ulike religiøse tradisjoner – og særlig kristendommens – en kilde til kunnskap. Det å unngå dette ville være en uakseptabel restriksjon av vår evne til å lytte og respondere. Her blir jeg minnet om noe Sokraes sa til Phaedo. I deres tidlige samtaler ble flere falske filosofiske meninger fremsatt, og Sokrates sier: «Det ville være lett å forstå om noen ble så irritert på alle disse begrepene at de for resten av sitt liv hatet og gjorde narr av alt snakk om væren – men på dette viset ville han frarøves sannheten om eksistens og slik ville han lide et stort tap». Vesten har lenge vært truet av denne aversjon mot spørsmål som underligger dens rasjonalitet, og det kan derved komme til å lide store tap. Motet til å engasjere fornuftens hele vidde, og ikke fornekte dens storhet, det er dette programmet en teologi basert på bibelsk tro går i dialog med i vår tid. «Ikke å handle i henhold til fornuften, ikke å handle etter logos, er i motsetning til Guds natur», sa Manuel II i tråd med sin kristne guds-forståelse til sin persiske samtalepartner. Det er til dette store logos, til denne fornuftens vidde og bredde, at vi inviterer våre samtalepartnere i kulturdialogen. Å gjenoppdage den stadig på nytt er universitetets store oppgave.

Regensburg-forelesningen er oversatt av Katolsk Informasjonstjeneste i Oslo, som har gitt sitt vennlige samtykke til publisering på Document.