Gjesteskribent

Sokrates eller Muhammed?

Joseph Ratzinger om fornuftens skjebne

av Lee Harris

Til minne om Oriana Fallaci

Den 12. september 2006 holdt pave Benedikt XVI en forbløffende tale ved Universitetet i Regensburg. Talen, som hadde tittelen «Troen, fornuften og universitetet», har vært svært omdiskutert, men langt mindre forstått. New York Times gav for eksempel sin artikkel om Regensburg-forelesningen overskriften «Paven angriper sekularismen, med en merknad om jihad». Ordet «sekularisme» forekommer ikke i talen, ei heller angriper paven moderniteten eller opplysningstiden. Han sier klart og tydelig at han forsøker å «kritisere den moderne fornuften fra innsiden», og han påpeker at dette prosjektet «ikke har noenting å gjøre med det å stille klokken tilbake før opplysningstiden eller avvise den moderne tidens innsikt. De positive sidene ved moderniteten må anerkjennes uten forbehold.»

Kort fortalt kommer ikke Benedikt med noen liste over nåtidens feil. I stedet ber han folk i Vesten som «har medansvar for riktig bruk av fornuften» om å gå tilbake til den type selvkritisk granskning av egne oppfatninger som var selve kjennemerket ved de gamle grekernes tenkning på sitt beste. Ånden som gir liv til Benedikts tale er ikke Pius den niendes sådanne, det er snarere Sokrates’ ånd. Benedikt inviterer oss alle til å spørre oss selv: Vet vi hva vi snakker om når vi snakker om troen, fornuften, Gud og fellesskapet?

For mange vil det virke paradoksalt at paven har påkalt Sokrates’ kritiske ånd. Paven er tross alt legemliggjørelsen av kirkens tradisjonelle autoritet, og Kirken forventes å sitte med alle svarene. Men Sokrates var kjent som mannen med alle spørsmålene. Langt fra å gjøre krav på ufeilbarlighet, hevdet Sokrates at det ureflekterte livet ikke var verdt å leve, og at han heller ville dø enn å oppgi den kritiske selvransakelsen. Sokrates nektet selv å kalle seg klok, og hevdet i stedet at han bare fortjente å bli kalt en «som elsket visdommen».

Sokrates benyttet med stor dyktighet paradokser for å få folk til å tenke, men selv han kunne ha blitt forbløffet over paradokset ved en romersk-katolsk pave som etterlyser en tilbakevenden til sokratisk tvil og selvkritikk. Benedikt er helt sikkert fullstendig klar over dette paradokset selv, så vi må anta at han også bruker paradokser bevisst slik Sokrates gjorde, og det av samme grunn: for å vekke sine tilhørere og få dem til å tenke nytt om ting de trodde at de allerede visste.

Men hvorfor skulle pave Benedikt XVI i dette historiske øyeblikket føle noe behov for å fremheve og kaste lys over den rollen de greske filosofiske undersøkelsene spilte i «grunnleggelsen av det som med rette kan kalles Europa»? Det kristne Europa var når alt kom til alt en blanding av forskjellige bestanddeler: den jødiske tradisjonen, det gammelkristne samfunnets erfaringer, det romerske talentet for lov, orden og hierarki, de germanske barbarenes kjærlighet til friheten, og mange andre. I denne kulturblandingen spilte den greske filosofien utvilsomt en rolle, men dens bidrag var omdiskutert helt fra starten av. I det andre århundre etter Kristus spurte den fremstående kristne teologen Tertullianus, som var utdannet romersk jurist, foraktelig: «Hva har Athen å gjøre med Jerusalem?» For Tertullianus var Athen ensbetydende med tomprat og ville spekulasjoner. Mange andre i oldkirken var enige, blant annet de som brente skriftene til Origen, den mest begavede av alle greske teologer. Benedikts tale kan likevel oppfattes som en tilbakevenden til standpunktet tilhørende mannen som var Origens lærer, den sprenglærde St. Klemens av Alexandria.

St. Klemens hevdet at gresk filosofi var gitt av Gud til menneskeheten som en ny kilde til sannhet, tilsvarende den hebraiske åpenbaringen. For St. Klemens var ikke Sokrates eller Platon hedenske tenkere, de var forløpere for kristendommen. I motsetning til hva Tertullianus trodde, trengte kristendommen mer enn bare Jerusalem: Den trengte også Athen. I sin tale kommer pave Benedikt med en slående lik påstand: «Møtet mellom det bibelske budskapet og den greske tenkningen skjedde ikke ved en tilfeldighet.» For Benedikt var dette møtet bestemt av forsynet, akkurat slik det hadde vært for St. Klemens. Videre hevder Benedikt at den «indre tilnærmingen mellom bibelsk tro og grekernes filosofiske undersøkelser var en hendelse av avgjørende betydning, ikke bare sett fra en religionshistorisk synsvinkel, men også en verdenshistorisk». Men for Benedikt er ikke denne hendelsen bare gammel historie. Det er en arv som alle vi i Vesten er forpliktet til å holde i live. Likevel er det en arv under angrep, både fra dem som ikke deler den, altså islam, og fra dem som nyter godt av den uten å forstå det, altså vestlige intellektuelle.

La oss begynne med å ta på alvor Benedikts påstand om at han i sin tale forsøker å gi en grov skisse av «en kritikk av den moderne fornuften fra innsiden». Han bruker ikke sin autoritet som pave til å angripe den moderne fornuften sett fra kirkens synspunkt. Hans tilnærming er ikke dogmatisk, den er dialektisk. Han står foran et lærd publikum, ikke som pave, men bare som Joseph Ratzinger: en intelligent og reflektert mann som ikke gjør noen krav på privilegert, kognitiv autoritet. Han har i likhet med Sokrates ikke kommet for å preke eller forkynne, men for å utfordre med spørsmål.

Det plager Ratzinger at de fleste utdannede mennesker i dag synes å tro at de vet hva de snakker om, selv når de snakker om veldig vanskelige ting, som tro og fornuft. De mener at fornuft er det samme som den moderne fornuften. Men som Ratzinger bemerker er den moderne fornuften et langt mer begrenset og smalt konsept enn den greske ideen om fornuft. Grekerne følte at de kunne resonnere omkring alt og intet – om sjelens udødelighet, sjelevandring, Guds vesen, fornuftens rolle i universet, og så videre. Den moderne fornuften har siden Kants tid forkastet denne typen vilt spekulativ fornuft. For den moderne fornuften har det ikke engang noen hensikt å stille slike spørsmål, fordi de ikke kan besvares vitenskapelig. Etter Kant ble den moderne fornuften ensbetydende med det den moderne vitenskapen foretar seg. Den moderne vitenskapen bruker matematikk og empiriske metoder til å oppdage sannheter som vi alle kan være sikre på: Slike sannheter kalles vitenskapelige sannheter. Det er den moderne fornuftens oppgave å begrense sin virksomhet strengt til oppdagelsen av slike sannheter, og å avstå fra ren spekulasjon.

Det må understrekes at Ratzinger ikke har noen problemer med sannhetene som oppdages av den moderne vitenskapen. Han ønsker dem velkommen. Han har ingen problemer hverken med Darwin, Einstein eller Heisenberg. Det som foruroliger ham er antagelsen om at den vitenskapelige fornuften er den eneste formen for fornuft, og at alt det som ikke lar seg bevise vitenskapelig ligger utenfor fornuftens doméne. Ifølge Ratzinger er det to sider ved følgene av denne «moderne selvbegrensningen av fornuften». For det første prøver «humanistiske vitenskaper som historie, psykologi, sosiologi og filosofi å tilpasse seg denne vitenskapelighetens rettesnor». For det andre «utelukker [den vitenskapelige] metoden av natur spørsmålet om Gud, og får det til å fremstå som et uvitenskapelig eller pre-vitenskapelig spørsmål».

Idet han gjør et poeng av det med Gud, kan det se ut til at den kritiske tenkeren Joseph Ratzinger har vendt tilbake til rollen som pave Benedikt XVI, den kristne ortodoksiens forsvarer. Forsvarerne av moderne fornuft og moderne vitenskap kan bare trekke på skuldrene av denne innvendingen mot deres utelukkelse av Gud ved å si: «Selvsagt kan ikke spørsmålet om Gud besvares vitenskapelig. Dette var hele poenget med Kants Kritikk av den rene fornuft. Vitenskapen kan verken bevise eller motbevise Guds eksistens. Dessuten har du brutt dine egne grunnregler ved å ta opp spørsmålet om Gud. Du påstod at du tilbød en kritikk av den moderne fornuften fra innsiden, men ved å trekke Gud inn i diskusjonen kritiserer du den moderne fornuften fra den kristne overbevisningens synsvinkel. Du sier bare at den moderne fornuften utelukker Gud, vi som slutter oss til ideen om den moderne fornuften er fullstendig klar over dette faktum. Det plager deg kanskje som kristen, men det bryr ikke oss det minste.»

Kan den kritiske tenkeren Joseph Ratzinger besvare denne innvendingen? Ja, han kan det, og han gjør det. Hans svar er gitt ved hans drøfting av jihad. I motsetning til hva New York Times skrev, kommer ikke Ratzinger bare med «en merknad om jihad» som egentlig ikke har noen sammenheng med talens hovedbudskap. Ifølge det han selv sier, er temaet jihad «utgangspunktet» for hans betraktninger over tro og fornuft. Ratzinger bruker det islamske begrepet jihad for å belyse sin kritikk av den moderne fornuften fra innsiden.

Den moderne fornuften hevder at spørsmål om etikk, religion og Gud ligger utenfor dens kompass. Siden det ikke finnes noen vitenskapelig metode som kan besvare slike spørsmål, kan ikke den moderne fornuften befatte seg med dem, ei heller bør den prøve å gjøre noe slikt. Sett fra den moderne fornuftens synsvinkel, er alle religiøse trosretninger like irrasjonelle, alle etiske systemer like ubeviselige, og alle begreper om Gud like hinsides rasjonell kritikk. Men hvis dette er tilfellet, hva kan da den moderne fornuften si når den blir konfrontert med en Gud som beordrer sine tilhengere til å bruke vold, sågar også dødstrusler, til å konvertere vantro?

Hvis den moderne fornuften ikke kan befatte seg med spørsmålet om Gud, så kan den heller ikke argumentere for at en gud som gir ordre om jihad er bedre eller verre enn en gud som befaler oss om ikke å bruke vold for å påtvinge andre vårt religiøse syn. For moderne ateister er den ene guden like mye et fantasifoster som den andre, og da det ville være latterlig å diskutere deres innbyrdes fordeler. Den moderne fornuftens forkjempere kunne derfor ikke tenke seg å delta i en dialog om hvorvidt kristendommen eller islam er den mest fornuftige religionen, ettersom selve tanken om en «fornuftig religion» for dem er en selvmotsigelse.

Ratzinger ønsker å utfordre denne forestillingen, ikke fra ståstedet til en overbevist kristen, men fra den moderne fornuftens sådanne. Han gjør dette ved å rette sine velutdannede tilhøreres oppmerksomhet mot en «dialog ført – kanskje i vinterbrakkene i nærheten av Ankara i 1391 – mellom den bysantinske keiser Manuel II Paleologus og en velutdannet perser om temaet kristendom og islam, og sannhetsverdien ved begge». Spesielt fokuserer Ratzinger på en passus i dialogen der keiseren «snakker med forbløffede bryskhet til sin samtalepartner» om det «sentrale spørsmålet om forholdet mellom religion og vold i sin alminnelighet, og sier: «Vis meg bare hva Muhammed brakte som var nytt, og der vil du kun finne onde og umenneskelige ting, som hans ordre om å spre troen han forkynte med sverdet.»

Ratzingers dristige bruk av dette provoserende sitatet var ikke ment til å hisse opp muslimer. Han brukte keiserens spørsmål til å gi den moderne fornuften en stor utfordring fra innsiden. Kan den moderne fornuften virkelig stå på sidelinjen i et sammenstøt mellom en religion som gir ordre til jihad og en som forbyr voldelig konvertering? Kan en overbevist ateist la være å ta Manuel II Paleologus’ side når han sier: «Gud gledes ikke ved blodsutgytelse – og ikke å opptre rimelig er i strid med Guds natur…. Den som vil lede noen til troen, trenger evnen til å tale godt og resonnere riktig, uten vold og trusler. . . . For å overbevise en fornuftig sjel, trenger man ikke en sterk arm eller våpen av noe slag, eller noe annet middel til å true en person på livet.»

Den moderne vitenskapen kan ikke fortelle oss at keiseren har rett i sin strid med den lærde perseren om hva som er eller ikke er i strid med Guds natur. Den moderne fornuften proklamerer at slike spørsmål ikke kan besvares av vitenskapen – og at det er rett å proklamere dette. Men kan den moderne fornuften ha noe håp om å overleve som fornuft i det hele tatt hvis den insisterer på å redusere de fornuftige undersøkelsenes doméne til sfæren av vitenskapelige undersøkelser? Hvis den moderne fornuften ikke kan ta keiserens parti i denne debatten, hvis den ikke kan se at hans religion er mer fornuftig enn religionen til dem som forkynner og praktiserer jihad, hvis den ikke kan fordømme som urimelig en religion som tvinger ateister og troende til å velge mellom den intellektuelle integriteten og døden, så er kanskje den moderne fornuften fortsatt moderne, men den har opphørt å være fornuft.

Den typiske løsningen på problemet med etikk og religion som den moderne fornuften tilbyr, er ganske enkel: La den enkelte bestemme slikt selv, på den måten han ønsker. Hvis noen foretrekker islam fremfor kristendommen, eller jainismen fremfor metodismen, er det helt opp til ham selv. Fra den moderne fornuftens perspektiv, er alle slike valg i samme grad et sprang over i troen, eller rett og slett et spørsmål om smak, derfor er alle like irrasjonelle. Ratzinger drar kjensel på denne tilsynelatende løsningen, men han ser den fatale svakheten ved den. Den moderne fornuften hevder at spørsmål om etikk og religion

ikke har noen plass innenfor rekkevidden av kollektiv fornuft slik den er definert av «vitenskapen»… og at de derfor må henvises til den subjektive sfæren. Personen avgjør deretter på grunnlag av sine erfaringer hva han anser som holdbart i spørsmål om religion, og den subjektive «samvittigheten» blir den eneste autoriteten på hva som er etisk. Men på denne måten mister etikken og religionen sin mulighet til å skape et fellesskap, og de blir strengt personlige saker. Dette er en farlig tilstand for menneskeheten, noe vi ser av de foruroligende, sykelige utslagene av religion og fornuft som nødvendigvis gjør seg gjeldende når fornuften er så begrenset at spørsmål om religion og etikk ikke lenger vedrører den.

Hvis den enkelte står fritt til å velge mellom vold og fornuft, blir det umulig å skape et fellesskap hvor alle medlemmene begrenser seg til kun å bruke fornuften til å nå sine mål. Hvis det blir opp til den enkelte å bruke vold eller fornuft, så vil de som velger vold nødvendigvis ødelegge fellesskapet av dem som velger fornuft. Hva verre er, de som velger vold trenger ikke utgjøre mer enn en liten prosentandel av samfunnet for å ødelegge selve muligheten for et fellesskap av rimelige personer: Rå makt og terror stopper raskt enhver rasjonell dialog og debatt.

Den moderne fornuften sier at alle etiske valg er subjektive og utenfor fornuftens ramme. Men hvis det er slik, da gjør en mann som ønsker å leve i et samfunn bestående av rimelige personer ganske enkelt et personlig, subjektivt valg – et valg som ikke er mer fornuftig enn valget gjort av en som ønsker å bo i et fellesskap styrt av rå makt. Men hvis den fornuftige mannen er rimelig, må han erkjenne at den moderne fornuften selv bare kan overleve i et samfunn bestående av andre rimelige personer. Siden det å være en rimelig person innebærer et ønske om å leve i et samfunn bestående av andre rimelige personer, har ikke den fornuftige mannen råd til å overlate valget mellom vold og fornuft til intellektuelle innfall eller den rent personlige smak. Å gjøre noe slikt ville være et svik mot fornuften.

Den moderne fornuften kan ganske visst ikke bevise vitenskapelig at et samfunn av rimelige personer er mer høyverdig etisk enn et samfunn styrt av voldelige personer. Men en kritikk av den moderne fornuften fra innsiden, må innse at et samfunn av rimelige personer er en nødvendig forutsetning for selve eksistensen av den moderne fornuften. Den som ønsker å bevare og opprettholde den moderne fornuftens erobringer, må også ønske å leve i et samfunn bestående av rimelige personer som avstår fra bruk av vold for å tvinge fremme sine egne verdier og ideer. Et slikt samfunn er a priori det etiske grunnlaget for den moderne fornuften. Dermed må den moderne fornuften, til tross for sin påstand om at den ikke kan gi noen vitenskapelige råd om etikk og religion, erkjenne at dens egen eksistens og overlevelse krever både et etisk og et religiøst postulat. De etiske postulatet er: Gjør alt som er mulig for å skape et fellesskap av rimelige personer som avstår fra vold, og foretrekker å bruke fornuften. Den religiøse postulatet er: Dersom du er gitt et valg mellom religioner, foretrekk alltid den religionen som bidrar mest til å skape et fellesskap av rimelige personer, selv om du ikke tror på den selv.

Den moderne fornuften kan ikke ha noe håp om å bevise at disse postulatene er vitenskapelig sanne, men den må erkjenne at en vegring mot å innføre disse postulatene og handle etter dem, vil true selve overlevelsen av den moderne fornuften. Det er poenget med Ratzingers advarsel om at «Vesten lenge har vært truet av sin aversjon mot spørsmålene som ligger til grunn for dens rasjonalitet, og bare kan lide stor skade som følge av det». Fordi det til syvende og sist er et fellesskap av rimelige personer som ligger til grunn for rasjonaliteten i Vesten, risikerer den moderne fornuften å begå selvmord ved ikke å ta ærlig stilling til spørsmålet: Hvordan ble et slikt fellesskap av rimelige personer opprinnelig til? Ved hvilket mirakel vendte folk seg bort fra den rå makten, og bestemte seg for å snakke fornuft med hverandre?

Det er viktig å understreke at Ratzinger ikke avviser den kritiske undersøkelsen av fornuften som ble igangsatt av Kant. I stedet ber han oss inntrengende om å undersøke de kulturelle og historiske betingelsene som gjorde fremveksten av den moderne fornuften mulig. Den moderne fornuften krevde et allerede eksisterende fellesskap av rimelige personer før den kunne oppstå i Vesten. Den moderne fornuften kunne altså ikke skape de kulturelle og historiske forholdene som gjorde dens egen eksistens mulig. Men i så tilfelle må den moderne fornuften spørre seg: Hva var det som skapte samfunnene av rimelige personer som omsider gjorde den moderne fornuften mulig?

Dette var spørsmålet reist av Johann Herder, en av Kant mest velkjente og begavede studenter. Herder begynte med å akseptere Kant og opplysningstiden, men han fortsatte med å stille det kantske spørsmålet: Hva var de nødvendige betingelsene for den europeiske opplysningstiden? Hva slags kultur var nødvendig for å produsere en kritisk tenker som Immanuel Kant selv? Når Kant i sin Kritikk av den rene fornuft metodisk rev ned alle de tradisjonelle bevisene for Guds eksistens, hvorfor ble han ikke sønderrevet i Königsbergs gater av rasende troende, snarere enn å bli hyllet som en av de største filosofene gjennom alle tider?

Herder svar var at i Europa, og bare i Europa, hadde menneskene oppnådd det Herder kalte «fornuftskulturer». Under sin store og banebrytende undersøkelse av verdens historie og kulturer, var Herder blitt slått av det faktum at fornuften spilte liten eller ingen rolle i de aller fleste menneskelige samfunn. Folk ble styrt enten av blind troskap til tradisjonen eller av rå makt. Bare blant de gamle grekerne oppstod fornuftsidealet som Manuel II Paleologus appellerer til i sin dialog med den lærde perseren.

En fornuftskultur er en kultur der dialogens ideal er blitt grunnlaget for hele samfunnet. I en fornuftskultur er alle blitt enige om å betrakte vold som en illegitim metode for å få andre til å skifte mening. Den eneste legitime måten for å få til slike endringer, er å tale godt og resonnere riktig. Videre er en fornuftskultur en kultur som privilegerer den greske filosofiens ånd: Den ansporer folk til å tenke selv.

For Herder var den moderne vitenskapelige fornuften et produkt av europeiske fornuftskulturer, men disse sjeldne fornuftskulturene var selv resultat av en nær mirakuløs konvergens av tradisjoner, og Ratzinger gjør oss oppmerksomme på at den utgjør Europas fundament: Det verdenshistoriske møtet mellom bibelsk tro og gresk filosofi, «med senere tillegg av den romerske arven». Hvis den moderne, vitenskapelige og kritiske fornuften ser vitenskapelig og kritisk på seg selv, vil den derfor etter Herders oppfatning bli tvunget til å innse at den aldri ville ha oppstått om det ikke hadde vært for den «skjebnebestemte», eller kanskje bare tilfeldige, sammensmeltingen av disse tre store tradisjonene. Den moderne fornuften er et kulturelt fenomen som alle andre: Den ramlet ikke ned fra skyene en vakker dag. Den innebar ingen spesiell skapelse. I stedet utviklet den seg fra sammensmeltingen av kulturelle tradisjoner kjent som kristenheten, som den eneste i sitt slag.

En kritikk av den moderne fornuften fra innsiden, må erkjenne at den har sine kulturelle og historiske røtter i denne kristne kulturarven. Spesielt må den erkjenne sin takknemlighetsgjeld til den særegne oppfatningen om Gud som var produktet av sammensmeltingen av de hebraiske, greske og romerske tradisjonene. Å erkjenne eksistensen av denne takknemlighetsgjelden, krever selvsagt ikke at man tror denne guden faktisk eksisterer.

For eksempel var den tyske nittenhundretallsfilosofen Arthur Schopenhauer ateist, men i sin egen kritikk av den moderne fornuften gjør han likevel et usedvanlig skarpsindig poeng som Ratzinger godt kunne ha gjort selv. Den moderne vitenskapelige fornuften sier at universet er styrt av regler tvers igjennom, og det er målet for den moderne fornuften å avsløre og avdekke disse lovene gjennom vitenskapelige undersøkelser. Likevel, som Schopenhauer spør: Hvor kom denne ideen om et lovstyrt univers fra? Det er ikke mulig for noen vitenskapsmann å hevde at vitenskapen har bevist at universet er styrt av lover overalt i tid og rom. Som Kant argumenterte for i sin Kritik der Urteilskraft, må vitenskapsfolk begynne med å anta at naturen er rasjonell tvers igjennom: Det er en nødvendig hypotese for overhodet å kunne drive med vitenskap. Men hvor kom denne hypotesen av så avgjørende viktighet for vitenskapen fra?

Svaret var ifølge Schopenhauer at den moderne vitenskapelige fornuften hentet sin modell av universet fra den kristne ideen om Gud som en rasjonell Skaper, som fra intet og på intelligent vis har gitt form til hver eneste detalj i universet. Det var denne kristne ideen om Gud som gjorde det mulig for europeerne å tro at universet var et rasjonelt kosmos. Fordi europeere var oppdratt til å tenke seg universet som et skaperverk utført av en rasjonell intelligens, kom de naturlig nok til å forvente å finne bevis for denne intelligensen overalt hvor de lette – og merkelig nok gjorde de det.

Ratzinger retter i sin tale vår oppmerksomhet mot den berømte innledningen til evangeliet etter Johannes, der Bibelens Gud, universets Skaper, identifiseres med det greske begrepet logos, som betyr både ord og fornuft – «en fornuft som er kreativ og i stand til å kommunisere med seg selv, nettopp som fornuft». Selv om Ratzinger ikke nevner det, kommer den romerske tradisjonen også til å spille en rolle i dette revolusjonerende nye gudsbegrepet: For den kristne guden er i likhet med en god romersk keiser en lidenskapelig elsker av lov, orden og hierarki. Ikke bare skaper han et univers ved hjelp av fornuften, men han gjør det fullkomment til gjenstand for lover, etablerer orden i alle dets deler og organiserer hierarkier som lar oss forstå alt: Katten vår er medlem av arten katt, arten katten tilhører ordenen av pattedyr, alle pattedyr er videre dyr, og alle dyr er livsformer. Hvilken romersk legion var noen gang bedre organisert enn det?

For ateisten Schopenhauer var den rasjonelle Skaperen tilbedt av kristne en imaginær konstruksjon, i likhet med alle andre guder. For den kristne Ratzinger er denne imaginære konstruksjonen en tilnærming til Guds virkelighet, men for den kritiske tenkeren Ratzinger er det ikke nødvendig å stadfeste denne troen. Idet han legger frem sin «kritikk av den moderne fornuften fra innsiden», er det for hans formål nok å påpeke hvor radikalt forskjellig denne imaginære konstruksjonen av Gud er fra de konkurrerende imaginære gudskonstruksjonene tilbudt av andre religioner – sågar også gudskonstruksjoner tilbudt av mange tenkere som faller klart innenfor den kristne tradisjonen.

Ratzinger bemerker for eksempel at det innenfor den katolske skolastiske tradisjonen dukket opp tenkere som Duns Scotus, hvis imaginære gudskonstruksjon oppløste «syntesen mellom den greske og den kristne ånden». For Scotus var det godt mulig at Gud «kunne ha gjort det motsatte av alt han faktisk har gjort». Hvis Gud hadde ønsket å skape et uforståelig univers, et univers den menneskelige intelligens overhodet ikke kunne ha funnet ut av, ville det ha vært hans privilegium. Hvis han hadde bestemt seg for å gi bud som formanet mennesker til å ofre barna sine, eller drepe sine naboer eller plyndre deres eiendom, ville menneskeheten ha blitt tvunget til å adlyde disse budene. Heller ikke ville vi hatt noen «grunn» til å motsette oss dem eller sette spørsmålstegn ved dem. For Scotus og hans tilhengere er Guds frie og uhemmede vilje den ultimate og eneste fornuften bak universet. Men som Ratzinger spør: Hvordan kan et slikt syn på Gud unngå å føre til «et bilde av en lunefull Gud som ikke engang er bundet til sannhet og godhet?». Svaret er at det kan det ikke.

Tett knyttet til tanken om Gud som en rasjonell Skaper, som ønsker at vi skal kunne forstå fornuften bak universet, er tanken om en gud som vil oppføre seg rimelig mot oss. Han vil ikke være glad når vi kryper for ham, heller ikke vil han kreve at vi tilber ham i «frykt og beven». Han vil i stedet være en gud som foretrekker at vi føler ærbødighet og takknemlighet overfor ham.

Ratzinger bemerker at Sokrates’ kall var å utfordre og kritisere mytene om de greske gudene som rådet på hans tid. Man forestilte seg at disse gudene oppførte seg ikke bare lunefullt, men ofte ondsinnet og brutalt. Den berømte replikken i Kong Lear oppsummerer dette synet: «For gudene er vi er som fluer for ustyrlige gutter – de dreper oss for moro skyld.» Men, spurte Sokrates, var slike guder verdige til å bli dyrket av fornuftige mennesker eller av frie menn? Riktignok kan vi føle ynkelig frykt for dem, men burde vi ha ærbødighet for dem bare fordi de har makt til å skade oss? I Euthyphro siterer Sokrates den greske dikteren Stasinus, som idet han snakker om Zevs sier at «der hvor det er frykt, er det også ærbødighet», men han gjør det bare for å være uenig i dikterens oppfatning om Gud. «For meg virker det ikke sant at det også finnes ærbødighet der hvor det er frykt, for mange som frykter sykdom og fattigdom og andre slike ting, ser ut til å frykte, men ikke av ærbødighet for alle disse tingene de frykter.» For Sokrates var det opplagt at det gode ikke var det Gud gjorde av lunefullhet, men det Gud av natur var tvunget til å gjøre. Sokrates ville vært enig med den bysantinske keiseren da han sa: «Gud gledes ikke ved blodsutgytelse, og ikke å opptre rimelig er i strid med Guds natur.»

Keiser Manuel II Paleologus funderte på dette spørsmålet i sin diskusjon med den lærde perseren. Hvordan kan en gud som beordrer konvertering ved sverdet være den samme guden som keiserens gud, en gud som kun ønsket å få konvertitter ved hjelp av ord og fornuft? Hvis Allah fornøyd godtar konvertitter som skjelver av frykt for sine liv med et viftende sverd over nakken, så han kan godt være en gud det er verdt å frykte, men han er ikke en aktverdig gud. Han kan representere en imaginær gudskonstruksjon som passer for slaver, men han er ikke verdig til å tilbes av en Sokrates eller andre fornuftige personer.

New York Times uttrykte forferdelse over at pave Benedikt XVI ved å sitere Manuel II Paleologus hadde forrådt den økumeniske tradisjonen etter Johannes Paul II, som insisterte på at vi alle, både kristne og muslimer, tilber samme Gud. Mange andre har gitt sin tilslutning til kritikken av Regensburg-forelesningen, og Ratzinger har i egenskap av romersk-katolsk pave sagt at han er lei for at hans bemerkninger krenket muslimers følelser. Som pave Benedikt var det kanskje klokt av ham å gjøre det. Men den fornuftige mannen og kritiske tenkeren Ratzinger, skylder ingen noen unnskyldning. Han sa det han tenkte, og han utfordret sine tilhørere og resten av verden til å tenke over spørsmål som har forfulgt tankefulle mennesker siden den greske filosofiens begynnelse. Han har gitt den moderne fornuften og den moderne verden en stor utfordring. Er det virkelig bare et spørsmål om subjektivt valg hvorvidt folk er tilhengere av en religion som respekterer menneskets fornuft og nekter å bruke vold for å konvertere andre? Kan selv de mest overbeviste ateister være fullstendig likegyldige til de imaginære gudene som andre samfunnsmedlemmer fortsetter å tilbe? Hvis den moderne fornuften ikke kan overtale folk til å forsvare sine egne fornuftssamfunn mot utbruddet av «foruroligende, sykelige utslagene av religion og fornuft», hva kan gjøre det?

Menneskene vil fortsette å ha sine guder, og den moderne fornuften kan ikke gjøre noe med det. Den moderne fornuften har til og med produsert sin egen gudserstatning: et blindt og lunefullt univers som mennesket på uforklarlig vis er blitt kastet inn i ved en tilfeldighet. Det er et univers hvor all menneskelig frihet er en illusjon, for alt vi gjør eller tror ble bestemt i det øyeblikket det store smellet fant sted. Det er et univers hvor det ikke er ånd i det hele tatt, men bare materie. Men hvordan kan fornuften eksistere uten ånd? Hvordan kan det finnes fornuftige valg uten fri vilje? Uten rimelige valg, hvordan kan det finnes rimelige personer? Uten rimelige personer, hvordan kan det finnes samfunn hvor menneskeverdet forsvares mot voldens og den rå maktens uverdighet?

På sin siste dag på Jorden brukte Sokrates timene før han drakk det dødelige giftbegeret til å snakke med sine venner om den menneskelige sjelens udødelighet. Ved siden av Sokrates var en gresk gutt ved navn Faidon, og Ratzinger nevner ham i talen sin. Sokrates hadde kommet over Faidon en dag på markedet i Athen, hvor han var til salgs som slave. Urolig etter å vite hva fremtiden kunne bringe den kjekke og intelligente gutten, hastet Sokrates avsted til alle sine rike venner og samlet inn nok penger til å kjøpe gutten, for deretter å gi ham friheten umiddelbart. Sokrates’ frigjøring av Faidon var et symbol på hans jordiske kall.

Sokrates hatet tanken på slaveriet – slaveri under andre mennesker, meningsslaveri, fryktens slaveri, våre drifters slaveri, våre høye ambisjoners slaveri. Han mente at fornuften kan frigjøre mennesker fra disse forskjellige formene for slaveri. Sokrates ville ha protestert mot selve tanken på en Gud som ble begeistret av konvertering under tvang, eller ble fornøyd av å høre sine tilbedere skryte stolt av at de var slavene hans. Han ville ha kjempet mot dem som lærer bort at universet er en likeglad ting, eller som forteller oss at friheten er en illusjon og vårt sinn et fantasifoster. Til syvende og sist ville Sokrates kanskje ikke ha sett den store forskjellen mellom dem som bøyer seg skjelvende for en irrasjonell Gud, og dem som resignerer overfor et fullstendig likegyldig univers.

I sin rørende og heroiske tale har Joseph Ratzinger valgt å spille rollen som Sokrates, ikke ved å gi oss dogmatiske svar, men vekke oss med provoserende spørsmål. Skal vi vrake den opphøyde og edle oppfatningen av fornuften som fikk Sokrates til å ofre livet? Skal vi lure oss selv til å tro at fornuftslivet kan overleve uten mot og karakterstyrke? Skal vi slå oss til ro med å leve liv som vi nekter å granske, fordi en slik granskning krever at vi stiller spørsmål som vitenskapen aldri kan gi noe endelig svar på? Fornuftens skjebne vil bli bestemt av hvordan vi i det moderne Vesten besvarer disse spørsmålene.

Lee Harris er en amerikansk forfatter og essayist som skriver for Policy Review, The American, The Weekly Standard og TCS Daily. Han er i år aktuell med boken The Next American Civil War, og har tidligere gitt ut The Suicide of Reason og Civilization and its Enemies. Denne artikkelen ble første gang offentliggjort i italiensk oversettelse den 21. september 2006 i dagsavisen Il Foglio, som i sin tid inviterte Harris til å kommentere Ratzingers tale. Siden ble artikkelen publisert i original versjon hos The Weekly Standard den 2. oktober 2006, og den gjengis her på Document i undertegnedes oversettelse med forfatterens vennlige tillatelse.