Gjesteskribent

Det har vært alminnelig antatt at modernisering ville føre til mer sekulære samfunn der religion ville bli privatisert, redusert og  forvist til det private rom, bort fra offentlighetens interesse. At sekularisering hadde denne effekt har vært alminnelig antatt, som et tvillingpar til moderniseringen.

I Vest-Europa  har man da også sett de siste decennier at  de etablerte kirkesamfunn har hatt en sterk nedgang i oppslutning, og det kunne se ut som at religionene var i ferd med å miste mye av sin betydning og plass i det offentlige rom. Det gikk bare en vei.

Men kan det finnes andre årsaker til religionens nedgang enn sekularisering?  Må nødvendigvis modernisering og opplysningen  føre til mindre religion eller antar religiøsiteten andre uttrykksmåter i det moderne samfunn. Eller har kanskje religionen likevel ikke blitt borte fra det offentlige rom?

Et kjennetegn ved moderniseringen har vært sosial differensiering og en kulturell rasjonalitetsutvikling, ved siden av en økt tilgang på materielle ressurser. Weber hevdet at moderniseringen ville føre med seg et lovregulert byråkrati som ville få større betydning, til fortrengsel for tradisjonelle og slektsbestemte autorietetsbånd.

Først litt om begrepet «Religion»

Hvordan defineres  religion i moderne religionsdebatt?

Er begrepet for eksempel en vestlig oppfinnelse og skjuler begrepet en kristen universalisme som det i dagens globaliserte samfunn ikke lenger er grunnlag for å opprettholde?

Spørsmålet har videre vært om man ved å fortsette å benytte begrepet religion noen gang kan frigjøre seg fra det mange oppfatter som en  vestlig  definisjonsmakt og bør man derfor helt kvitte seg med kategorien religion slik blant annet Talad Assad har gjort seg til talsmann for.

Tilsvarende synspunkter ligger også bak Tomokos Masusavas kritikk av religionsbegrepet i  boken  The Invention of World Religion.

Både Assad og Mauzawa hevder at  religionsbegrepet ikke er en gyldig kategori, et synspunkt som forøvrig Ivan Strenski  nærmest latterliggjør i sin artikkel i ”Method  and Theori in the Study of Religion»  22 (2010) 136 – 155, og han har fått tilslutning av en rekke andre fagfolk som mener man ikke oppnår noe ved å fjerne kategorien religion, det har etterhvert fått sin egen betydning, og om man skulle erstatte det med et annet begrep vil man stadig stå overfor de samme definisjonsproblemer.

Man synes imidlertid etter hver å ha resignert blant debattantene, foreløpig synes det ikke mulig å få til en overgripende nøytral definisjon av religionen, og kanskje må begrepet forbli flertydig slik at man heller må definere religion ut fra hvilke saksområdet man skal  analysere. Det er den løsningen som bland annet Strenski  foreslår og som Kocku von Stuckrad i ””Method and  Theori,  s. 166, 1. avsnitt skriver: Religionsbegrepet avhenger av det felt man skal studere.

I denne artikkelen ser jeg på religion som sosial funksjon i sosiokulturelle felleskap. Vi kan også se religionen som en spesiell modalitet ved det å tro.

Man kan imidlertid undre seg over hva det er som er så spesielt med religion som gjør man  ikke klarer å samle seg om en definisjon?

Matthew T Powell peker på flere faktorer men også han ender på en måte med å resignere, oppfatningen av religionen vil alltid ligge over vår evne til fullt å begripe, over vår kapasitet til å konseptualisere begrepet. Denne umuligheten å gripe det som ligger utenfor oss selv mener han er hva som gjør religionen «such a beguiling facet of human existence».

Vi må derfor bevege oss videre over de statiske kategorier og kategoriseringer som har begrenset studiet av religion til en form for sosiologisk, politisk og historisk karakteristikk av menneskeheten.

 Sekulariseringsteoriene under debatt

Som nevnt innledningsvis har oppfatningen helt til det siste vært  at sekularisering var  en uunngåelig følge av moderniseringen, jfr blant annet Bergers sterke sekulariseringteorier. Over hele Europa hadde man sett at allerede fra 1930-tallet, kanskje tidligere,  gikk tradisjonell kristendom i Vest-Europa tilbake. Denne sekulariseringseffekten har skutt fart fra 1950-tallet etter at de Vest-europeiske samfunn hadde overvunnet de verste følger av 2. verdenskrig.

Både evolusjonære og vitenskapelige geologiske oppdagelser medførte at nye utviklingsteorier,  om blant annet jordens skapelse og Gud, ikke lenger kunne holdes utenfor skolestuen.  I stedet for å undervise om Gud som skaper og første årsak, ble nå jordens skapelse og menneskenes utvikling forklart ved naturvitenskapelige teorier og evolusjonslæren.

Både i Vest-Europa  og Norge  ble Gud borte i skolestua, det som hadde vært statsreligionens fremste virkemiddel for å bestyrke den luthersk evangeliske tro iht Grunnloven. Kirkene opplevde etter hvert sterk nedgang i besøkstallet, både lutherske og katolske kirkesamfunn.

Dette mente man bestyrket en av de sterke sekulariseringsteoriene, nemlig at vitenskapen ville medføre at religion mer og mer ville forsvinne. Etter hvert ble Europa sett som modell og mønster for sekularismens nødvendighet.

De siste 30 år har imidlertid flere sosiologer og religionsforskere  satt spørsmålstegn ved forholdet mellom modernisme og sekularisering.    Innen religionssosiologien var det tidligere stort sett enighet om at industralisering og modernisering ville  føre til sekularisering, eller religiøs differensiering, marginalisering og privatisering, helt frem til begynnelsen av 1980-årene da man kunne observere en revitalisering av religionen i den offentlige sfæren,  først og fremst i Latin-Amerika, Asia og Midtøsten, men også delvis i Europa.

Mange begynte da å stille spørsmålstegn ved sekulariseringsteoriene og om differensiering uten videre måtte medføre at religionen ble henvist til den private sfære.

Josè Casanova tar i en artikkel:  ”Public religion revisited” i boken «Religion beyond the Concept» 2008, opp dette temaet.  Allerede i 1994 hadde han hevdet at man var i ferd å se en deprivatisering av religion, oppfattet som en relativ global trend.  Hans synspunkt oppsto  ikke  så mye på grunn av ny empirisk forskning på religiøse bevegelser i Vesten, men snarere en revurdering av  de metoder og begreper som de gamle sekulariseringsteoriene bygde på.

Casanova trekker frem tre forklaringer på at kategoriseringen har vært feil helt fra starten av. For det første sekulariseringsteorienes  euro- eller vestlige sentrisme,  der Vest-Europa ble oppfattet som typetilfelle, hvilket etter hvert viste seg å være uholdbart.

For det andre kunne man ikke, med et større globalt perspektiv,  si  at religion i det moderne samfunn bare var henvist til den private sfære.

For det tredje hadde både han og de andre samfunnsviterne ved studiet av sekularinseringsteoriene  neglisjert det transnasjonale, globalistiske perspektiv.

Sett i et globalt perspektiv mener derfor Casanova at man ikke enn kan si at religion i de moderne samfunn er gått tilbake, slik man tidligere trodde. Han påpeker tvert i mot den religiøse oppblomstring av særlig evangelikal (pentecostal) kristendom i hele Latin-Amerika, ellers i Afrika sør for Sahelbeltet og store religiøse nye bevegelser i Indonesia, Malaysia, Korea, Kina mv. samt også en nyorientering og reformering innenfor katolisismen, som har gjort katolisismen transnasjonal.

Casanova mener at når religionen er kommet til syne igjen i det offentlige rom i Vest-Europa de senere år skyldes det ikke at man ser at folk omvender seg i fleng, men først og fremst terrorangrepene i USA i 2001, senere terrorangrep i Madrid og London og den store masseinnvandringen til Europa som plasserte  religionen på nytt i offentlighetens søkelys.  Det er altså religion som sosialt fenomen som interesserer i analysen.

I tillegg må nevnes at fatwaen mot Salmand Rushdie kanskje var det som først og  fremst og opprinnelig  var starten på at religionen igjen kom til overflaten i det offentlige rom.

Casanova nevner også Samuel Huntingtons bok «The clash of civilizations» som har ytterligere fokusert på sosiologiske problemstillinger,  og medført et skjerpet fokus på religionenes stadig økende oppmerksomhet i det offentlige rom.

Det er disse sosiologiske endringer som gjør at religionen igjen er blitt svært så synlig, ikke at oppslutningen om religionen i Europa så mye har øket.

 Sekularisme, diversifisering og de sekulæres store fortelling.

I den videre behandling vil jeg se på Casanovas påstand om at kulturen i Vest-Europa ikke først og fremst kjennetegnes av dens sekularitet, men er mest preget av religion og kulturelle tradisjoner, men der sekularismen er en infiltret og uadskillelig del av denne kultur.

I bunnen av dette ligger at sekularisme ikke lar seg identifisere som en særskilt kategori innenfor moderniseringen.

Denne påstand avviker fra den store sekulære suksessfortelling,  «den store fortelling», om at sekularismen var den pådriver som sørget for å frigjøre Europa fra religionens bånd og lenker, mot et mangfoldig og differensiert åndsliv og som ledet frem til vitenskapens fremskritt og den moderne velferdsstat!

Bort fra enhetsstaten til en sekulær og rasjonell stat og et samfunn med likhet mellom folk og  kjønn.

Det er denne suksesshistorie som har vært forkynt som sekulariseringens nødvendighet for vekst og velstand,  sekulariseringens «ethos».  Og som en nødvendig konsekvens, et samfunn der religionen var privatisert og marginalisert, en utvikling som de sekulære har oppfattet som entydig positiv og nødvendig for vitenskapen og åndslivets fremskritt.  Sekularismen tok på seg æren for den historiske nødvendighet av religionens privatisering.

Denne sekulære fortelling mener Casanova er idealiserende og uten rot i virkeligheten og stemmer i hvert fall ikke i dag.

Sekularismens beskrivelse av den historiske utvikling går også Charles Taylor mot, når han redegjør for religionenes utvikling i Europa fra reformasjonen til i dag, jmf. artikkelen:  “The future of the Religious Past” (Religion Beyond a Consept: 178-244).

Hva angår privatisering av religionen peker han på at dette var et utviklingstrekk som hadde funnet sted lenge før sekularismen oppsto!

Allerede reformasjonen hadde ført til mer privatisert religion,  men dette var en tendens som egentlig hadde oppstått tidligere, allerede fra ” the  papal revolution”.

Denne tendensen bestyrket reformasjon ytterligere ved dens skille mellom det åndelige og det verdslige regimet, jmf. Luthers toregimentslære. Mange  har ansett at dette egentlig dannet grunnlag for den vestlige sekulære stat.

Den pietistiske calvinske tradisjon medførte også en større vektlegging av det personlige trosforhold og et relativt fritt forhold til klerikalitetet.

Tendensen til en personlig basert religion mener Taylor er en av de viktigste åndsretninger  som de siste 600  eller 700 år i europeisk åndsliv har medført en stadig økende vektlegging på religion som personlig forpliktelse, i motsetning til fokus tidligere på kollektive ritualer.

Et annet forhold som Taylor påpeker var at reformasjonen også hadde en tendens til å delegitimere forskjellen mellom de sterkt troende, og de andre mer vanlige troende. Dermed ble individualitet i troslivet understreket.

Taylor trekker her frem hva han anser som et slående trekk i den vestlige mars mot sekularisme, nemlig at sekularismen helt fra starten av har vært innvevd  med dette trekk mot personlig religion, som en allerede pågående  religiøs prosess.

Disse sammenhengene som man ser her er mangfoldige (multiple) i den vestlige sekularisme slik at de vestlige samfunn ikke fremtrer som en ensartet utviklig mot mindre religion, slik man har antatt før.

I denne sammenheng må det også nevnes at frigjøringen fra den kirkelige kontroll av det europeiske åndsliv startet allerede da Huus ble brent på bålet som kjetter.

De store vitenskapelige oppdagelser ledet i sin tur over i opplysningstiden før sekularismen var blitt noen betydelig faktor i europeisk åndsliv. De store vitenskapelige fremskritt, kombinert med store samfunnsendringer, kunne altså neppe skyldes sekularismen.

Det er vel neppe heller historisk og sosiologisk korrekt å anta at sekularismen allerede fra 1750-tallet, da opplysningstiden regnes for å starte, var et markant trekk ved de vestlige samfunn.  Det fremstår som uklart for meg hvilket effekt en knapt synbar sekularisme kunne ha på opplysningstiden og de senere store oppdagelser.  Det som mer springer i øynene er frigjøringen av åndslivet som startet med Reformasjonen.

Vurderer man de Vest-Europeiske samfunn fra ca 1850 frem til 1. verdenskrig vil man se at de fortsatt var dypt religiøse, hvor religionen var innvevd i det offentlige liv.  Det er interessant for øvrig å merke seg at Darwin, som har fått skylden for religionens nedgang, selv var en dypt religiøs person.

Tilsvarende synspunkter som Taylor trekker også Casanovas frem i sin artikkel; religion hele tiden har vært sammenvevet med sekularisme.

Han mener vi har tatt for gitt at økende modernisering medfører nedgang i den private religionen, og at de tegn man så på økning i religion i andre ikke-europeiske land ble oppfattet som ikke å ha gyldighet for Vest-Europa. Casanova påpeker at det er de sosiologiske metoder i feltet som har vært feil, til dels utilstrekkelige, og konklusjonene har vært tatt for gitt.

I likhet med Taylor trekker Casanova frem de historiske forutsetninger for sekularismen. Dagens genealogi av sekularismen har vært mangelfull i det sekularismens genealogi selv har vært uløselig knyttet til den indre transformering av den europeiske kristendommen, fra den såkalte pave-revolusjonen til den protestantiske reformasjonen, og fra de asketiske og pietistiske sekter på 17- og 1800-tallet frem til fremveksten av en evangelikal denominasjonell protestantisme i det 19. århundret (Casanova s. 106)

Dette innebærer at moderniseringen av Europa ikke kan anses som en suksesserklæring av sekularismen,  og  det bilde de sekulære skaper av sekularismens fortreffelighet er historisk feil.

Sekularisme og religiøse tradisjoner

Casanova fremhever at når man skal sammenligne de sosiologiske forhold i de forskjellige europeiske samfunn, vil sammenlikningen ikke først og fremt vise forskjellene i sekulariseringsgrad, selv om alle har gjennomgått den moderne og industrielle utviklingen, men forskjellene vil først og fremt være resultater av historiske og religiøse forskjeller og tradisjoner tilknyttet disse!

En reise gjennom Europa i dag viser i forbausende grad hvordan lokale og kulturelle religiøse tradisjoner har overlevd både opplysningen og sekulariseringen, tradisjonene blir vedlikeholdt i småsamfunnene, og religiøse fester og ytringsformer er fortsatt levende og  gjennomgår mange steder en revitalisering.

Casanova skriver:

” There are multiple and diverse secularisation in the West and multiple and diverse Western modernities, and they are still mostly assosiated with fundamental historical differencis betwen Catolic, Protestant and Byzantine Cristianity, and between Lutheran and Calvinist Protestatism, (s. 108.)

Moderniseringen av samfunnene i Vesten kan sies å ha vært en suksesshistorie, men en suksess som i stor grad skyldes flere faktorer uten at dette  automatisk  har medført en entydig sekularisering av samfunnene. Det typiske eksemplet her er USA hvor modernisering og sekularisme ikke har vært oppfattet som en negativ motpol til religion.  USA fremtrer likevel som et sekulært differensiert samfunn, hvor betegnelsen ”twin toleration” forklarer noe av sekularismens mangetydige karakter.

Heller ikke Frankrike fremstår som ekstraordinært sekulært unntatt statsformen, katolisismen står i en nær og mangfoldig relasjon til statens organer og det offentlige liv, på alle plan. Casanova påpeker at såvel England som de skandinaviske land har beholdt sin «stats»kirke selv om disse landene hevdes å ha gjennomgått en betydelig sekularisering.

Forestillingen om at moderniseringen ville medføre at det sekulære og religiøse opptrådte i særskilte, adskilte rom, er derfor uholdbar.

Ser vi på moderniseringen av de vest-europeiske samfunn, spiller altså en hel rekke forskjellige årsaksforhold inn.

Som historisk drivkraft til moderniseringen kan vel heller den kalvinske og lutherske pietistiske bevegelse fremheves som vesentlig faktor, jfr. Max Weber og Rodney Stark som mener å påvise at den kapitalistiske arbeidsmoral har sin opprinnelse i pietismens helliggjørelse av arbeidet.

Casanova viser altså, uten å gå inn på Max Weber og Stark,  at det budskap som sekularistene forkynner: at opplysningstid og sekularisme er årsaken til Vestens suksess, ikke er  historisk korrekt. Det er ingen  indre nødvendig sammenheng mellom modernisering og sekularisme.  Sekularismen har likevel fremhevet seg selv som motsetningen til dogmatisk kristendom i det de fremstiller det slik at det er de sekulære ideer som har stått for frigjøringen og fremgangene i det europeiske åndsliv, og henvist religionen til yttersfærene av det åndelige liv, marginalisert og elendig.

I Norge kan man i dag se at religionen er blitt sentral som aldri før i den offentlige diskurs, samtidig som en del frimenigheter vokser sterkt mens tradisjonelle kirkesamfunn tildels forsvinner, slike som adventister, baptister og metodister og andre mens mer karismatiske kirkesamfunn delvis holder stillingen. Bildet er likevel også her mer broget.    Mange  er blitt marginalisert, delvis som følge av sekularisering, men også av moderniseringen, nemlig  økende utdannelse og opplysning, som har medført at de nye generasjoner ikke lenger har sansen for uvesentlige dogmer og imaginære trosforskjeller. Økonomiseringsteorier spiller her også inn, man ønsker ikke å knytte seg til  frimenigheter som ikke lenger har et større fellesskap å tilby. Manglende muligheter for sosialisering er blitt like så viktig som uviktige dogmer og viser at sekularisering ikke spiller noen rolle ved de religiøse valg som tas.

At det skulle være en indre sammenheng mellom modernisering og sekularisme motbevises forøvrig etter Casanovas mening blant annet av at Kina og Japan er modernisert i forbausende fart, men hvor sekularisering som årsak til moderniseringen ikke er anvendbar fordi disse samfunn alltid har vært «sekulære», ikke i vestlig forstand men fordi religionene der ikke har det skarpe skille mellom samfunn og religion som i Vesten. De religiøse tradisjoner er innvevd i den folkelige kultur på en slik måte at de ikke lar seg diversifisere.

Casanova påpeker imidlertid at i alle sivilisasjoner er tradisjonene blitt radikalt omformet  av moderniseringsprosessene men  at alle samfunn har hatt muligheten til å skape på egne premisser institusjonalisering av moderne religiøsitet og sekulære uttrykksmåter.

Religion og sekularisme integreres både vertikalt og horisontalt i samfunnet, de er umulig å adskille, og avhengig av funksjon er man snart sekulær og snart religiøs, uten at det oppleves som et problem.  Dette er et aspekt av det moderne religiøse menneske som har vært oversett, man er ikke bare entydig religiøs eller entydig sekulær, det avhenger helt av konteksten man opptrer i!

Konklusjonen er at man i et globalt perspektiv ser mange multiple moderniteter  der  sekularisme som kategori ikke har spilt noen rolle.  De vestlige samfunn betegnes ikke av et radikalt brudd med europeisk kultur og religion.

Religionens nedgang i Vesten

Konklusjonen etter denne drøftelser er at begrepet sekularisering ikke lenger kan opprettholdes som en gyldig kategori.

Da blir spørsmålet hvorfor vi i Vesten ser så sterk nedgang i oppslutningen til de etablerte kirkesamfunn. Kanskje kan man finne visse svar når man sammenligner Europa med USA , Latin-Amerika, Afrika og fjerne Østen.

For det første kan nevnes at opplysningstiden i Vest-Europa etter hvert fikk et klart antikirkelig preg. Alt som var feil i samfunnet skyldtes, i følge de sekulære, religionene og kristendommen ble fremstilt som den 10. landeplage. For det andre kan man se at opplysningstidens fremste talsmenn og diktere til dels ble politisk radikalisert.

Det tredje er at i Vesten forårsaket kulturradikalisme, sammensmeltet med marxisme og etterhvert sosialisme, store samfunnsomveltninger, og denne kulturradikalisme har overlevd i de brede  sosialistiske bevegelser i Europa, bevegelser som gjorde sekularismen til en av sine egne fortellinger.

En tilsvarende radikal utvikling fikk man aldri i USA. De østeuropeiske land og Kina, Vietnam og Kambodsja implementerte sosialismen om politisk bevegelse, og svært lite som resultat av noen opplysningstid som her i Vesten.

Sekularisme er i Vest-Europa kjørt som en naturgitt og uoppløselig del av Opplysningen, med dette har sekularisme vært kjørt normativt slik at den som er i mot sekularisme også er i mot opplysningsprinsippene. Dermed har sekularismen fått et dogmatisk preg og når sekularisme kjøres hardt får den et religiøst totalitært preg.

Det å problematisere sekularismens selvinnlysende betydning blir i Vesten ansett som bakstreversk. Man skiller kanskje ikke godt nok mellom sekularisme som ethos for statsformen og sekularisme på individnivå.

Sekulariseringen av statsstyrelsen og offentlige institusjoner må imidlertid sees som absolutt positiv. Det som i dag kan være problemet er at man i så sterk grad skal være sekulær at man forveksler det med kulturnøytralitet eller kulturrelativisme. Selv om staten i prinsippet er sekulær betyr ikke det at staten ikke skal beskytte egen tradisjon, religion og kultur. I motsatt fall kan den sekulære stat undergrave sin egen legitimitet.

Casanova, Taylor m.fl. hevder at det vi ser er enden på sekulariseringen og at vi nå lever i en postsekulær tidsalder. Imidlertid er ikke Europa representativ for religiøse trender ellers i verden, men også i Europa ses tegn på en åndeliggjøring av samfunnet. Dette kullkaster altså en av sekularismens hovedteser, at jo mer moderne et samfunn blir, jo mer vil religionen miste sin betydning.

Fortsatt synes dette til en viss grad å gjelde main stream i Skandinavia. I siste spørreundersøkelse fra Opinion i november 2012 viser det seg nå at bare 50 % av de spurte i Norge tror på Gud. Feilkilden ligger selvsagt i spørremetoden og hva man mener med «tro på Gud». Det man derimot ser i hele Europa er at flere kaller seg for kulturkristne.

Det vi  kan observere er en spiritualisering av samfunnene. Det foregår  ikke en utradering av det Hellige men en relokering fra en kristen Himmel til det åndelige «selvet», dvs helliggjøringen av mennesket som sådan, som er kjernen i de nyåndelige bevegelser.

Den åndelige nyoppvåkningen stemmer ikke med det sekulære verdensbilde, tvert imot er det høyst forbausende. Mange av de nyåndelige praksiser er høyst tvilsomme og uvitenskapelige og trass i at mye blir avslørt som humbug forsetter denne praksis.

Den nyåndelige bevegelse kan derfor ses som en protest mot det vitenskapelige verdensbilde. Dette verdensbilde som i seg selv beror på en misforståelse av vitenskap da man aldri innenfor vitenskapelig diskurs kan påstå at det åndelige ikke eksisterer.

Følelsen av tomhet gjør at det moderne menneske, midt i senmoderniteten, går bort fra tradisjonelle religioner med deres dogmer og søker etter en sannhet som de føler har gyldighet for seg selv.