Gjesteskribent

Sekularisme og individualisme høster for tiden mange lovord, for hva de angivelig har bidratt til i våre samfunns utvikling. Professor emeritus fra Sorbonne, Rémi Brague går her inn for et dypdykk i begrepet «sekularisme», hva ordet og begrepet kommer av. I lys av Europas fødselstall – godt under erstatningsnivå – finnes det et visst alvor i disse idéhistoriske betraktingene. Foto: Hans Rustad / Document

Det finnes ikke noe slikt som et sekulært samfunn.  Min påstand er en grov så vel som paradoksal en: Spørsmålet om muligheten for et sekulært samfunn løser seg selv, eller, skal vi heller si, oppløser seg selv.

I forsvar for denne påstanden skulle jeg gjerne fremsette to og én halv tese. For det første kan et rent sekulært samfunn ganske enkelt ikke overleve i det lange løp. Som følge av dette er det å forlate sekularismen et nødvendig trekk, faktisk et helt livsviktig sådant. For det andre er begrepet et sekulært samfunn selvrefererende, fordi idealet om sekularitet ligger latent i begrepets moderne bruk av ordet samfunn. Til det tredje kommer en halv tese, som jeg ikke vil utbrodere videre her: Hva enn måtte komme etter sekularisme, vil det ikke lengre være et «samfunn», men snarere en annen måte for oss å tenke om og gi politisk form til menneskers sameksistens.

Bruken av begrepet sekularisme på engelsk begynte i midten av det nittende århundre. George Jacob Holyoake (1817-1906) kan ha myntet ordet så tidlig som 1846, og ett av hans hovedverk, publisert i 1870, bærer tittelen The Principles for Secularism. I 1859 behandlet filosofen John Stuart Mill fortsatt ordet som en neologisme. I On Liberty, etter å ha nevnt de religiøse prinsippene som kan motivere menneskelig handling, snakker han om «sekulære standarder (som de kan kalles med ønske om et bedre uttrykk).»

Mill brukte uttrykket fordi han ønsket sterkt å unngå «ateistisk», som er det mer passende ordet til å beskrive det motsatte av «religiøs». Men ateisme var neppe helt innenfor i det viktorianske Storbritannia, og ble ansett som heller ubehøvlet. Under de samme intellektuelle forutsetninger myntet T. E. Huxley, Darwins notoriske «bulldog», ordet «agnostisisme» under en minneverdig debatt, som i 1869 fant sted ved The Metaphysical Society. I dagens Storbritannia brukes også et tredje ord, humanisme, med samme betydning og hensikt: å påkalle tanken på muligheten av et ikkereligiøst grunnlag for et moralsk besjelet samfunn.

Den debatt som ordet sekularisme ble myntet for, var en falsk en. Sekularismens forkjempere antar at de fremmer en aldeles ny mulighet, som er at moralske forskrifter kan la seg erkjenne uten noen gitt åpenbaring fra Gud. Dette er allikevel nettopp hva den kristne religion har lært i all tydelighet siden Pauli tid, med hans brev til menigheten i Rom og implisitt ved Jesus selv. Denne lære ble tapt av syne ved fremveksten av den moderne tidsalder, da mangen kristen forsvarte religion mot skeptisistiske og rasjonalistiske angrep ved å argumentere for nødvendigheten av å sikre religionen for samfunnets moralske grunnlags skyld. Mennesker uten religion, ble det hevdet, kunne man ikke stole på at ville bære seg ad på rettskaffent vis. Slik ble sekularismens forkjempere dratt inn i en falsk debatt.

Ironisk nok, og muligens uunngåelig er ordet som etter intensjon skal betegne sekulariseringen selv et sekularisert kristent ord. I en utbredt førmoderne bruk av ordet betegnet «sekulær» et skille mellom «religiøse» prester, som var del av en tiggerorden eller monastisk orden, og andre geistlige i bispedømmets sogn, kalt «sekulære» prester. Disse begrepene er stadig i bruk, og er ofte til forvirring for dem som ikke er kjent med Kirkens særlige språk: En sekulær prest?

Et annet eksempel er det franske adjektivet for sekularitet, laïc , eller den italienske ekvivalenten, laico. Begge er avledet fra det greske adjektivet som betegner et medlem av et folk eller en nasjon. Men ikke et hvilket som helst folk eller nasjon: Septuaginten oversatte det hebraiske ` am – Guds folk, den hellige nasjon – med laos, som er den greske kilden til begge adjektiver. Således er sekularismens forkjempere ikke i stand til å unnslippe de bibelske kilder til så mye av vestlig kultur.

Roten til sekulær, sekularisme og sekularitet er saeculum. Fra dette latinske ordet avledet de romanske språkene sine ord for århundre : siècle, secolo, siglo. Ordet mottar i sin betydning fra kristendommen et bestemt aspekt. I kirkefedrenes ordforråd betegner saeculum verden, slik den forståes i kristen lære. De ble dypt påvirket av det hebraiske ordet olam og det greske aion, som ofte brukes for å gjengi det. Disse begrepene understreket den foreliggende verdens flyktige og provisoriske natur. Saeculum står dermed i diametral motsetning til det greske kosmos , som er den vakre verdensorden, antatt å være evigvarende.

Ordet skulle også senere betegne et århundre, ett hundre år. Denne semantiske utvikling hendte ikke av ren og skjær tilfeldighet, for ett hundre år er ikke et hvilket som helst tidsspenn.

Summen av sytti pluss tredve ble på symbolsk vis forstått som lengden av den gjennomsnittlig generasjon, altså litt lengre enn en standard mannsalder ifølge Salmene: «Vår levetid er sytti år».

Denne bruk av ordet er ikke unikt kristen. I det antikke Rom ville herolden som erklærte de sekulære leker, ludi saeculares, med seremoniell høytidelighet fortelle at «ingen som har bevitnet dem hadde sett dem fra før, og vil ikke se dem igjen.»Formuleringen er sitert av Suetonius i en høyst ironisk sammenheng: ludos, quos nec spectasset quisquam, nec spectaturus esset. En annen historiker, Herodianus skriver: «Folk kalte da disse lekene «sekulære» fordi de hadde hørt at de ble feiret kun etter at tre generasjoner var gått. Herolder ville fare riket over for å invitere menneskene til å komme og se det skue ingen hadde sett og ingen atter ville se.»

Den gamle bruk av ordet bygger på det faktum at «saeculum», et århundre, er den tidsmessige grenseoppgang for manns minne. En grenseoppgang som bærer stråleglansen av all mulig erfaring for enkeltindividet. Jeg kan bære på et minne om mine besteforeldre, og – mere sjelden – mine tippoldeforeldre. Hva min bestefar fortalte meg kan jeg fortelle mine barnebarn. Jeg kan nå bakover to generasjoner og to fremover, men sjelden lengre, til en tid av videre spenn enn ett århundre.

Ett hundre år er også grensen for hvor langt vår konkrete omsorg kan strekke seg. Jeg kan godt nok, nei, jeg bør ha omtanke for den fremtidige situasjon som mine barn, mine barnebarn og muligens mine barns barnebarn vil befinne seg i. Men jeg kan ikke på annet enn høst abstrakt vis ha omsorg for generasjoner senere enn dem. Hvis våre fjerne forfedre ved noe mirakel kom tilbake blant oss levende, eller om vår fjerne ettertid nå skulle kalles til live, ville de ikke bety stort for oss.

Jonathan Swift kastet lys over denne hundreårsgrensen for menneskets omsorg i Gullivers reiser. I tredje bok skildrer han struldbrugerne, stakkarslige dødelige i Luggnaglandet. Inntil sitt trettiende år beter de seg som alminnelige dødelige. Deretter begynner de å lide av en tiltagende melankoli, som fortsetter med å øke i alvorlighet frem til fyller fulle 80 år – en alder ansett som den vanlige grensen for forventet levealder. Om så de lever videre etter 80 fylte år, ansees de. som juridisk døde og mister alle rettigheter, deriblant eiendommen, som så tilfaller deres arvinger. Deres naturlige hengivenhet strekker seg heller ikke utover deres egne barnebarn. Etter løpet av to hundre år kan de knapt lengre forstå deres egne landsmenns tungemål. Deres liv har så overskridet de eksistensielle grenser for et saeculum.

Vår intuitive fornemmelse av ytre grenser for levende minne og omsorg kommer til uttrykk innen jus. Ett hundre år, det som kalles tempus memoratum, utgjør den lengste mulige varigheten for en kontrakt. Den lengst mulige leiekontrakt kan være gyldig i nitti år. Hinsides denne grense er man inne på «uminnelig» grunn, hvor rettighetene ikke lengre kan være i hende på personer, men rettslige størrelser såsom klostre universiteter, allmenne organisasjoner og staten selv naturligvis. I et visst munnhell, eller et vanlig uttrykk hos den gamle franske loven, heter det at «Den som har spist av kongens gås, gir tilbake en fjær hundre år senere», hvilket skal bety at for forbrytelser mot staten finnes ingen tidsbegrensning. Kongen husker evig.

Hva har alt dette å gjøre med idéen om et «sekulært» samfunn? En hel del. Det franske språk har to forskjellige adjektiver som begge betyr «sekulær»: séculier på den ene og séculaire på den anden side. Séculaire tyder hen på det som varer lengre enn ett århundre, for eksempel et tre, eller en skikk. Séculier betegnet opprinnelig en «sekulær», nemlig en geistlig som ikke lever i tråd med noen monastisk eller religiøs orden, men snarere forfølger sitt kall i verden som en tjenestemann i et sokn. I moderne tid har ordet fått den ekstra betydning som peker hen mot et verdenssyn, en person eller en gruppe mennesker som avviser det transcendente.

Men her ligger en sterk ironi, for den betydning av sekulær som betegner ett hundre år ligger også underforstått i den senere tilkomne betydning, den mer nylige betydning, som handler om å benekte det transcendente. For å si det likefrem: En sekularist er en person hvis posisjons indre logikk tvinges til å handle som om menneskeslekten ikke skulle vare lengre enn ett århundre. Og enda mer: En sekularist er en person hvis liv, dersom universalisert, ville gjøre det til at menneskeslekten faktisk ikke ville vare lengre enn ett hundre år. Det er megetsigende at Holyoake, som var først ute med å importere betegnelsen til engelsk, var famøs blant sine samtidige for å militere for prevensjonsmidler.

Hvorfor er det tilfelle? Hvorfor er sekularismen begrenset til en horisont på hundre år? La oss nå, for å finne svar, ta i betraktning min andre tese: at begrepet sekulært samfunn er selvreferende fordi sekularitet er iboende for måten tidlig moderne politisk filosofi vendte seg mot «samfunnet» som det grunnleggende uttrykket for menneskelig samvær.

Tidligere talte en om byen – polis på gresk; civitas på antikk og middelaldersk latin; og madinah på arabisk i samme periode. Hellige Thomas talte om idealet om en politisk enhet, som skulle være ordnet henimot det gode som et communitas perfecta. I denne sammenheng begrenset idéen om et samfunn seg til de praktiske anordninger i særegne formåls henseende, og da ofte økonomiske av karakter. Et societas bestod av en ansamling, men med en enighet om å forene sine evner og streben, og ordet ble mye brukt på samme måte som vi i dag bruker ordet «selskap».

På 1800-tallet skrev den tyske filosof Christian Wolff «Når mennesker går sammen med det formål å fremme sitt større gode i en forening av krefter, går de sammen over til å danne et samfunn.» Bruken trekker veksel på den eldre betydningen om en forening på et praktisk plan for felles måls skyld. Men Wolff går ett skritt lengre, idet han utelater den ubestemte artikkel – et samfunn – og reiser forestillingen om en universal form. «Følgelig», fortsetter han, «er samfunnet intet annet enn en kontrakt mellom noen mennesker for til å fremme sine høyere goder i felles streben.

Å tale om «samfunnet», som Wolff gjorde – og vi i dag også gjør – gir et skjær av virkelighet over forestillingen om en samfunnskontrakt. Denne fiksjonen har dype røtter i den antikke epikureismen. Mennesker skal ha blitt til ved en spontan avling fra jorden. Siden flakker de jorden rundt og støter nærmest tilfeldigvis på hverandre, om de ikke tvinges sammen for å holde beistene i age. Slik danner de et «fellesskap», et societas hengitt til forsvar av kollektivet, og denne måten å være sammen på blir tatt som tilstrekkelig grunnlag for og forklaring av politisk fellesskap.

Det er underlig at denne forsterkningen av betydningen til «samfunn» skulle ha funnet sted, for det mørklegger virkeligheten på grundig vis. Et kommersielt samfunn eller et selskap kommer som følge av medlemmenes enighet, og oppløser seg i øyeblikket medlemmenes interesser ikke lengre stemmer overens. I noen grad gjelder det samme andre former for samfunn, som en da tenkte seg i begrepets klassiske bruk.

Men folk og nasjoner er ikke slik. Tvert imot innstifter aldri menneskelig fellesskap seg selv i egentlig forstand – samfunn, slik vi i dag kaller dem. Ved hvert et øyeblikk finner de seg selv som allerede eksisterende; de bevarer seg selv i en stadig opptagelse av nye indre medlemmer. Bare unntaksvis kommer medlemmer utenfra. I det store stammer de fra samfunnet selv. Akkumuleringen av nye medlemmer forutsetter at det allerede eksisterer et samfunn til å ønske dem velkommen.

Selvfølgelig har en politisk størrelse også et agentur, og idéen om en kontrakt mellom hersker og den underlagte er velkjent. Vi har eksempler på herskere som tvang sine undersåtter til å sverge troskap – for eksempel kalifene i Bagdad, eller nyere John Calvin da han grunnla sin nye politiske orden i Genève. Dette og andre elementer i kontraktuel praksis gir uttrykk for politiske forpliktelser og ansvar, som i sin tur forutsetter en plassering av menneskets frihet i høysete. Allikevel forutsetter disse pliktene og ansvarene også i alle tilfeller et allerede eksisterende politisk fellesskap. Aldri har et samfunn mennesker konstituert seg selv ved en gradvis akkumulering av uavhengige individer som skulle gå forut for samfunnet selv. Ikke noensinne og ikke noensteds utenom i fiksjon. Revolusjoner, grunnlover og rettighetserklæringer kan ha utgjort innvielsen av en stat, ha etablert ny politiske former for orden og ha omdannet nasjoner, men de har aldri skapt et nytt folk.

I sin bruk av «samfunnet» som grunnleggende begrep for menneskelig fellesskap skaper moderne politisk filosofi en forestilling om det sivile liv på grunnlag av en gruppe handlende subjekter i et rent menneskelig rom. Det uavlatelig gjenvendende bildet av en slik gruppe, svarer i virkeligheten til en gruppe kortspillere rundt et bord. Som Thomas Hobbes uttrykket det: «Det er med et samveldes lover likesom med et spills regler: Hva enn de som tester spillet måtte komme til enighet om, er en urett mot ingen av dem.» Vi støter på forestillingen igjen hos Adam Smith, som skriver om «det menneskelige samfunns store sjakkbrett». Bildet mister sin metaforiske selvbevissthet og blir begrepsmessig grunnleggende for tenkningen til senere forfattere. John Rawls’ beskrivelse av den opprinnelige tanken byr seg som et godt eksempel. Og historien tar politisk teori seriøst. Våre politiske fellesskap har blitt «samfunn», som stadig mer og mer likner en klubb gamblere.

For at spillet skal være rettferdig mot spillerne, må det være sekulært. Rommet våre demokratiske samfunn opererer i er flatt. Ingen er tillatt stå over noen annen. Det første som ekskluderes blir Han der oppe, og især når folk hevder å ha mottatt  et spesifikt budskap eller oppdrag fra Ham som plasserer dem nærmere til dennes guddommelige virkelighet – og derav høyere. Et demokratisk rom er nødt til å forbli lukket om seg selv. For å si det på latin: Det må forbli immanent .Tocqueville fikk for øye at den aristokratiske person konstant hensettes til noe utenfor ham selv, noe høyere enn ham selv. Det demokratiske mennesket derimot henviser utelukkende til seg selv.

Rom i sosial utstrekning er ikke for et demokrati bare flatt, men lukket .Og det er lukket, fordi det må være flatt. Det som befinner seg utenfor, hva enn dets mening om eget verd og autoritet i seg selv og ikke i forlengelse av spillet, må nødvendigvis ekskluderes. Uansett hvem eller hva som ikke villig tar sin plass ved bordet på likeplan med alle andre påstander og autoriteter, hvor enn mondene, er utelukket fra spillet. Den store outsider må igjen bli avvist.

Skjønt dens autentisitet kan trekkes i tvil, er dette illustrert ved en kjent anekdote. Da Kongressen i USA i 1787 hadde malt seg inn i et hjørne, førte det Benjamin Franklin til å foreslå at man skulle rette bønner mot Alle lys’ Fader, hvortil Alexander Hamilton gav seg til å gapskratte, og sa, «jeg ser ikke nødvendigheten av å påkalle fremmede makter til hjelp.»

Hamilton var nok mere forutseende enn hva han selv kunne forstå. Ikke i det monn det er demokratisk, men i det monn det er et samfunn, er et demokratisk samfunn nødt til å være et ateistisk ett. Hertil faller det oss en antinomi: I det monn et politisk forbund styrer seg på demokratisk vis, er det nødt til å være åpen for å la seg overskride – transcendens –, fordi vi alle har en moralsk bevissthet som henviser oss til det som ligger hinsides oss selv. Men i den grad et politisk forbund antar å betrakte seg som et «samfunn», må det snarere være lukket inn og om seg selv, og ennvidere er det nødt til å ekskludere enhver moralsk autoritet, hevdet av medlemmenes samvittigheter. Og derav: Våre demokratier i Vesten. De domineres av en teknokratisk elite, som igjen baserer sin rett til herredømme på sin hevd på egen evne til å mestre spillet til fingerspissene, og likeså være garant for alle tings terapeutiske og nyttekalkulerte utfall for medlemmene.

Videre og dypere går en annen antinomi. Den sentrale bedrift for moderne politisk filosofi er å garantere en slik gruppe menneskers fredelige sameksistens. Dette innebærer utspekulerte regler med sikte på å gjøre hver og én i stand til å maksimere sin egennytte uten dermed å skade andre. Alt dette er vel og bra, men denne sameksistens og evige fred som spillets regler forutsetter ved selve sin definisjon av at menneskene allerede eksisterer, og videre at de og andre vil og ønsker fortsatt eksistens. Denne forutsetningen svikter moderne politisk filosofi å frembringe; ja, dens eiendommelige strategi med sikte på å garantere denne freden, virker imot samme.

Immanuel Kant forsyner oss med en treffende illustrasjon. I en av Den evige freds mer kjente passuser, forklarer Kant at problemet med å bygge opp et rettferdig samfunn kan løses, selv hvor tilfellet er et samfunn av demoner. Det er nok at disse ytterst ondskapsfulle og egoistiske vesener er intelligente. Dette vil åpne for at demonene som individer vil kunne få for øyne deres egeninteresse, som jo så klart innebærer nøytralisering av andres egeninteresse i en grad som igjen truer selv demoner, om de er rasjonelle, kan være fredfulle spillere i samfunnsspillet.

Hva Kant ikke ville erkjenne, er at, langt fra å være et mere komplisert kasus enn mennesker, er demoner simplere. De er falne engler, javisst, men like fullt engler. Til følge kommer at de er rene ånder, hvis vesen svever i høydene av en egenartet timelighet – det såkalte ævum. Dette fristiller dem til å unndra seg behovet for reproduksjon, slik at de kan rette alt sitt virke inn på egeninteressens spillmakeri.

I rak kontrast er menneskene begrensede vesener og, slik vi har omtalt, varer kun over et hundreårsspenn. Og slik holder den oppreiste sapiens, såsom alle andre levende vesener, fast ved fortsatt å erstatte de individer, som per nødvendighet svinner hen – og slik erstatter dem med nye individer, som er født av individer, hvem til nykomlingene fødes. Et civitas – en nasjon, kultur eller et folk –  for å si det slik, surfer uopphørlig på individer. Skulle det komme til et opphør, vil enheten heller ikke vare lenger enn et sekel.

I rene ord: Uten nytt liv vil Kants fred ikke være av noen varighet å snakke om. Og fordi hans fred er perfekt bare hvis spillets deltagere betrakter seg og sine liv i overensstemmelse med egen rasjonell egeninteresse, er det på ingen måte klart hvorfor de ikke på noe tidspunkt skulle holde opp med å bringe barn til verden. Ja, mange vil påstå at det positivt er en plikt å avstå fra å reprodusere.

Menneskers forbund består ikke av rene ånder. Og dermed går vi et fundamentalt og politisk spørsmål for «samfunn» i møte : Hva får mennesker til å avle og oppdra avkom? Hva vil få menneskeslekten til å holde frem med å eksistere? Man kan nevne mangen slags ting: økonomiske og sosiale forhold, juridiske tiltak, et samfunns psykiske atmosfære. Men fremfor alt er behovet for to: en visjon og et valg. Intet samfunn vil vare, om noen ikke skuer lenger enn ett århundre, utover dette som er et individs mulige erfaring. Vi må se utover sekelet, vårt saeculum. Likeså livsnødvendig er et valg, et valg jeg karakteriserer som «metafysisk». Dette valget består i å si at det er godt at det skal eksistere mennesker på jorden: «godt» i og for seg, ikke bare for den nuværende generasjons fornøyelse – som jeg forresten ikke betviler.

Hvem er gitt makten til å utnevne vår eksistens til et gode? Visselig ikke mennesket selv. Vi bør legge på minne hva Jean-Paul Sartre sa hertil: «Vi kan ikke innrømme at mennesket skulle kunne erklære en dom over Mennesket.» Det eneste vesen, som kan erklære dommen, er Den ene, som erklærte ved skapelsens siste dag at hva enn han hadde skapt var ikke bare «godt», men i sitt hele, «såre godt».

 

Rémi Brague (født 8. september 1947 i Paris) er en fransk filosofihistoriker som spesialiserer seg i arabisk, jødisk og kristen tenkning fra middelalderen. Han er professor emeritus i arabisk og religiøs filosofi ved Sorbonne, og emeritus fra Romano Guardinis stilling i filosofi og ved Ludwig-Maximilian Universität i München. Han er medlem av l’Academie française.

 

Teksten er oversatt fra engelsk av Odin Fredrik Rustad, og stod opprinnelig i nettmagasinet First Things, og er gjengitt med deres vennlige tillatelse.

 

Kjøp «Den ulykkelige identiteten» av Alain Finkielkraut fra Document Forlag her.

Støtt Document

Vi setter stor pris på om du kan gi et månedlig beløp. Dette gir oss en forutsigbar inntekt og gjør oss i stand til å publisere mer og bedre.