Sakset/Fra hofta

Mangfold og selvhat

Mangfoldet var uttrykk for såvel en samfunnsvirkelighet (det var flere personer med et fremmed utseende rundt omkring) som en ideologi (det burde være flere personer med et fremmed utseende rundt omkring). Ideologien var i perfekt harmoni med kulturnøytraliteten fremmet av det europeiske idealets byggmestere. Men mangfoldet kunne aldri bli et stabilt eller nøytralt ideal, fordi europeerne ikke visste nok om andre kulturer til å oppnå noe slikt. Mangfoldet innebar å utrydde tradisjoner som ekskluderte folk eller var til hinder for kvinners rettigheter. Alle kulturer har mange slike tradisjoner. Men mens europeerne lett kunne rive ned sine egne fordommer, var de andre etniske gruppenes fordommer naturlig nok usynlige for dem. Sentralt i den europeiske universalismen stod den europeiske provinsialismen.

De europeerne som betraktet kirkene som institusjoner for dumskap, kvinnediskriminering og overtro, hadde ikke nok kjennskap til moskeer eller hinduklostre til å gjøre seg opp en mening, og sparte dem for kritikk. De forkastet den gamle og ofte latterliggjorte, nasjonalistiske leksen om forfedrenes dyder, og tok med barnslig naivitet til seg nye ideer om andre kulturers fortreffelighet, samt eksotiske politiske kampers rettferdighet og opphøydhet. Innvandrerne kunne gi fritt utløp for komfortable fordommer, myter og tradisjoner som den opprinnelige befolkningen ville bli tuktet, skjelt ut, frosset ut eller fengslet for å ytre. Mangfoldet betydde i virkeligheten å snu opp ned på de gamle hierarkiene.

Den tredje verdens «saker» og deres rolle i Europas nye, skyldfølelsebaserte moralske orden ble en europeisk besettelse. Innvandrerne og deres barn stod fritt til å uttrykke sine politiske ønsker som et folk på en måte som europeerne ikke kunne gjøre. Bister sensur ble ofte resultatet for europeere som simpelthen hengav seg til uskyldig nostalgi, f.eks. UK Independence Party, som ikke fremmet noe mer radikalt krav enn å melde Storbritannia ut av EU. De eneste nasjonalt motiverte kravene som kunne fremmes uten å bli møtt med beskyldninger om nasjonalisme, rasisme eller xenofobi, var utlendingenes. Siden europeernes egen nasjonalisme var forbudt, ble mange av dem fristet til å slutte seg til andres nasjonalismer som en erstatning, spesielt den palestinske nasjonalismen, som på sitt mest radikale på ny brakte europeerne i kontakt med en diskreditert del av europeisk nasjonalisme, nemlig antisemittismen.

Ideen om mangfold hadde en iboende logisk defekt når den var knyttet til innvandring. Hvis mangfoldet «beriket» og «styrket» landene så mye som alle påstod, hvorfor skulle noe land ønske at innvandrerne integrerte seg med storsamfunnet? Det ville jo redusere landets verdifulle beholdning av mangfold. Dermed kom etiopierne til nytte for servering av etiopisk mat, samt for å underbygge forstadsrektorenes skryt om at «våre elever snakker 170 språk», ikke ved at de tok jobber som markedssjefer eller tannpleiere. Eller var tilførselen av mangfold ment å gjøres permanent ved hjelp av innvandringen? Intet europeisk folk ønsket noe slikt. Dermed forsvarte europeiske ledere masseinnvandringen ved i det ene øyeblikk å hevde at det ville forandre deres land (ved hjelp av mangfold), for i neste øyeblikk å hevde at de ville forbli uforandret (takket være integrasjonen).

Mangfoldet oppnådde den mest ektefølte tilslutningen på forbrukersamfunnets område, i særdeleshet på kokekunstens og motens. På 1950- og 60-tallet, før innvandrerne hadde forandret den europeiske kulturen i nevneverdig grad, var europeerne uhyre takknemlige for tingene de brakte med seg, hva enten det var samba, hasj eller auberginpuré. Men siden starten av 1960-tallet handlet innvandringen stadig mindre om varehandelens kuriositeter og stadig mer om samfunnets kjernestrukturer, hva enten det var velferdssystemet, viktige bransjers lønnsomhet, ressursene de europeiske økonomiene brakte på verdensmarkedet, eller rettsprinsippene som styrte transaksjoner mellom privatpersoner. Det bisarre var at selv om innvandringen begynte å gjøre dyptgripende forandringer i europeisk økonomi og kultur, forble det politiske vokabularet det samme som den gangen innvandringen var et uvesentlig fenomen. Man fortsatte å snakke om restauranter.

I bunn og grunn var mangfoldet simpelthen en stor sans for det eksotiske, en følelse som ble påberopt å være sindig, rimelig og snill, og hverken fjollete, utbyttende eller kolonialistisk. Innflytelsen som yngre mennesker av annet etnisk opphav fikk på moten, var ekstrem. I Frankrikes fattigste strøk brukte unge mennesker i gjennomsnitt 200 euro på klær pr. måned, og det var ikke uvanlig å bruke 600. Alle land hadde navn på moteretninger som etter sin begynnelse som uniformer for ghetto-ungdommer, var blitt mote blant store deler av helt vanlige, unge innfødte. I Frankrike fikk den navnet le look banlieue. I Storbritannia ble ungdommer som gikk i designerklær kalt «chavs». I Nederland og andre steder gjorde det britiske selskapet Lonsdale en kjempeforretning ved å kle opp rampete tenåringer med treningsklærlignende gevanter i rap-stil.

Ikke-europeiske innvandrere hadde kanskje ingen misunnelsesverdig sosioøkonomisk status, men de ble sett opp til på en eksistensiell måte: De var kulere. De var identitetsaristokrater. Dette ble formidlet i en fascinerende avis ved navn Gringo, som ble grunnlagt i Stockholms innvandrerdominerte forsteder. Ord som «svartskalle» i svensk slang ble avvist som stereotyper og gikk ut av bruk. Men spaltene hos Gringo var fulle av skryt og storkjeftethet som ble forsøkt fremstilt som dårlig selvbilde. Etniske svensker ble på nedlatende vis kalt «svennar», omtrent som man i amerikanske ghettoer kalte hvite for «Chuck». Innfødte svensker var hjelpeløse tosker som knapt kunne danse. Hver utgave var prydet med mottoet «Sveriges svenskaste tidning». Avisens redaktør, Zanyar Adami, pleide å si at Gringos prosjekt var å skape en ny svensk nasjonal identitet. Det innebar formodentlig å kvitte seg med dødvekten av den gamle.

Annenrangs borgere

Europas demografiske omveltning var lenge blitt forsvart som en måte å skaffe til veie sårt tiltrengt friskt blod på. Men hvor mye friskt blod trengte Europa? Og hva trengte verdensdelen det til? Fantes det målbare fordeler? Eller var det for å bringe dynamikk og spenning inn i et samfunn som var blitt for gammelt og trett til å sørge for slike ting selv? Corinne Hofmanns erotiske selvbiografi The White Masai – som beskriver hvordan hun under et ferieopphold i Kenya kastet sine øyne på en juvelprydet, ung mann fra en stamme, og henført besluttet å oppgi sin tilværelse i Sveits – gjenspeilet ikke bare Hofmanns egne preferanser, men hele den tysktalende verdens. Boken solgte i 4 millioner eksemplarer, og lå flere uker på tyske bestselgerlister. Som Kingsley Amis skrev i en lignende kontekst, kan man forstå hvorfor europeerne liker denslags. Spørsmålet er hvorfor de liker det til de grader.

Europeerne begynte å føle seg små og foraktelige, stygge og aseksuelle. De så i stor grad på seg selv som deres forfedre på 1900-tallet hadde betraktet «villmennene» i imperiene. Michel Houellebecqs utmerkede romaner, som la ut om disse bekymringene i minste detalj, solgte i millionopplag over hele Europa. Hovedpersonen i The Elementary Particles (1998) beskriver f.eks. de bølger av kulturell angst og seksuell usikkerhet han føler mens han underviser en gymnasklasse utenfor Paris, overveiende bestående av etterkommere av innvandrere, i de franske klassikerne. Ingen er interessert i Proust, og piken han er betatt av, foretrekker en afrikansk elev (av forfatteren omtalt som «denne bavianen») som forakter ham. Houellebecqs lærer får mistanke om at den europeiske høykulturen han verdsetter er verdiløs:

Hva er vel en bankmann, en statsråd eller en direktør sammenlignet med en filmskuespiller eller en rockestjerne? Han er finansielt, seksuelt og på alle andre måter en taper. Distinksjonsmåtene beskrevet av Proust betydde ingenting lenger… Proust forble helt og holdent europeisk. Han var sammen med Thomas Mann en av de siste europeerne. Det han skrev, hadde ikke lenger noen forbindelse med virkeligheten i det hele tatt.

I 2005 skrev romanforfatteren Matthias Politycki et essay kalt «Hvite mann, hva nå?». Det gav uttrykk for et budskap som lignet Houellebecqs når det gjelder hvem som egentlig føler seg underlegne når europeere står ansikt til ansikt med ikke-europeere. Politycki skriver at mens han gjorde research til en roman hvor handlingen foregår på Cuba, begynte han å betrakte de fattige, mørkhudede menneskenes vitalitet ikke bare med frykt, men også med en viss misunnelse. Politycki var nøye med å understreke at han kun brukte hudfargen «i metaforisk forstand», men kulturelle diskusjoner om hudfarge er naturligvis alltid metaforiske. Han skrev:

Brutaliteten ved det rå livet som ikke tok noen notis av de moralske eller estetiske standardene til en fra det gamle Europa, den utemmede viljens villskap som ofte kom til uttrykk ved ren og skjær vold… Ble jeg forventet å snakke hånlig om mangelen på kultur? Eller måtte jeg forundre meg over det overskuddet av vitalitet som gjorde meg til en slags taper fra ghettoen… Noen ganger ble jeg så fullstendig ydmyket av disse utbruddene av fysisk kraft at jeg prøvde å overbevise meg selv om at den hvite huden min bar på hele den gamle verdens utmattelse i vår epoke av historien. Men det å forkle min svakhet stilt overfor virkeligheten som den sofistikerte fornuftens overlegenhet, hjalp ikke i det hele tatt.

Varianter av denne opplevelsen forfølger Politycki overalt hvor han ferdes i den tredje verden. I Burundi har han en vag følelse av en snikende fysisk trussel. Men han og hans nervøse vestlige reisefølge ville ikke foretrukket å ha våpen til bruk i selvforsvar, innrømmer han, for de ville ikke hatt nok viljestyrke til å bruke dem. I det fjerne Østen blir Politycki sjokkert av de hardtarbeidende innbyggernes «tøylesløse energi, som ikke fremprovoserer spesielle etiske refleksjoner, men snarere en dominerende avmaktsfølelse». I den arabiske verden blir han skremt av den seksuelle energien, særlig blant marokkanere. «Det foruroligende ved disse reiseopplevelsene,» skriver han, «er ikke så mye blygselen stilt overfor en ubehersket manndomskraft, men den bitre følelsen vi får av svakheten ved vår kultur, eller rettere sagt vårt verdensbilde.»

Det ordet Politycki bruker oftest for å beskrive fattige mennesker, er «ubehersket». Ordet han bruker om folk fra Vesten, er «kamuflert». Han blir av den oppfatning at fornuften, opplystheten og «individualismen» tapper europeerne for livsenergi, uten å overskygge deres beundring for denne energien. Så det å være overdrevent stolt på vegne av den europeiske måten å leve på krever et stadig mer forgrenet nett av løgner og bortforklaringer. «Hvorvidt et fullstendig opplyst (les: gudløst) samfunn har noe av verdi i konkurranse med et delvis opplyst sådant,» skriver han, «er et grunnleggende problem som har hjemsøkt mange høyt utviklede kulturer inntil deres undergang.»

I hendene på Politycki og andre europeere ble multikulturalismen nesten en (om man bærer over med uttrykket) selvrettet xenofobi. Denne tendensen kunne man få øye på over hele samfunnet, slik dikteren Hans Magnus Enzensberger var blant de første til å merke seg. «Forsvaret av innvandrerne skjer bestandig med moralsk fanfare og maksimal selvrettferdighet,» skrev Enzensberger. «Slagord som «Utlendinger, ikke la oss være alene med tyskerne!» og «Tyskland – aldri mer» bærer vitnesbyrd om en fariseisk omvending. Det er den fotografiske negativen til en rasistklisjé.»

Vanlige mennesker har vanskelig for å ta hensyn til prinsipper før de handler. De tyr til «venn eller fiende»-tankegang og tommelfingerregler. Og det er nå gått inn i blodet på folk fra Vesten å anta at alt som er kjent, tradisjonelt og vestlig skal motarbeides. Og alt det fremmede som påkaller ubehag, skal beskyttes. Så i 2006 ble Nadia Eweida, flyvertinne hos British Airways og kristen egypter, suspendert fra jobben uten lønn for å ha hatt på seg et korssmykke, til tross for at flyselskapet tillater muslimske ansatte å bære hijab og andre hodetørklær. (Etter flere dagers tabloid raseri ombestemte selskapet seg og tok henne inn igjen.) BBC tvang en kristen kvinne til å fjerne korset hun hadde på kontoret, selv om man der også tillater hodetørklær. Europeerne begynte å forakte sine egne kulturer, omtrent som de trangsynte blant deres forfedre hadde foraktet andre folks kulturer.

Den tyske juristen Udo di Fabio advarte i 2005 om at multikulturalismens og mangfoldets språk «åpner porten til en ny middelalder, hvor målet ikke er det menneskelige individet, men den harmoniske ordenen mellom grupper». Og måten gruppene ble ordnet på, gav den opprinnelige befolkningen følelsen av å være annenrangs borgere i sine egne land. Ifølge en rapport fra den britiske regjeringens departement for lokalsamfunn offentliggjort i 2008 «har hvite mindre følelse av å kunne øve innflytelse på beslutninger fattet på lokalt nivå enn folk fra etniske minoritetsgrupper (37% sammenlignet med 45%). Hvite har også mindre følelse av at de kan påvirke beslutningene som vedrører hele landet (19% mot 31%).» De hvites relative pessimisme hva angår utøvelsen av deres rettigheter skulle liksom forvirre eller overraske oss, men selvsagt gjør den ikke det. Den gjenspeiler oppfatningen av at deres forhåpninger ikke er noe sentralt tema for landets politikk.

Budskapet om at også flertallet har sine behov, er sjelden velkomment. Bassam Tibi, en syriskfødt sosiolog i Tyskland, foreslo at den tyske kulturen skulle betraktes som hovedkultur eller ledende kultur (Leitkultur) i landets plurikulturelle samfunn. Tibi ble satt i gapestokken for å ha antydet at Beethoven og Thomas Mann fortjener en viktigere rolle enn fremmede stemmer i utformingen av den nasjonale samfølelsen. Det samme ble Friedrich Merz, den kristelig-demokratiske politikeren som prøvde å fremme ideen. Europa var et sted hvor innvandrerne kunne være ambisiøse, mens de innfødte skulle være hensynsfulle og vise selvbeherskelse.

Verdiene som var ment å frigjøre europeerne, hadde paralysert dem i en slik grad at det ble reist tvil om hvorvidt de kunne forlange at innvandrerne tilpasset seg europeisk sedvane. «Vi betrakter ikke lenger noen menneskelig handling som legitim, ikke som forståelig engang,» skrev filosofen Pierre Manent, «med mindre det kan bevises at den er underlagt en eller annen universell lovregel, eller et eller annet universelt etisk prinsipp.» Denne universelle etikken hadde en ubehagelig likhet med religiøs fundamentalisme og andre utstøtende kulturer, som den var ment å være motgiften til. Både for universalismen og den religiøse fundamentalismen, bemerket Manent, «er den eneste virkelig utilgivelige menneskelige handlingen det som man en gang kalte frafall. Det finnes ikke lenger noen legitime grunner til å forandre oppfatning, for det finnes ikke lenger noen legitime grunner til å foretrekke det ene fremfor det annet.»

Før innvandrerne kunne leve i tråd med europeiske regler, måtte europeerne selv finne ut hva disse reglene var. I årene før han ble Storbritannias statsminister, foreslo Gordon Brown at hans landsmenn burde tale mer direkte om verdiene og sedvanene som alle i samfunnet burde respektere, uavhengig av deres bakgrunn. Men det var en tynn suppe, og det var lovlig sent å komme med et slikt forslag. Europas gamle religionsbaserte kulturer fylte nettopp den funksjonen Brown beskrev, helt til den ble utfordret på 1960- og 70-tallet i den personlige frihetens og selvbestemmelsesrettens navn, for siden å bli avvist på 1980- og 90-tallet under påskudd av at det ville gjøre Europa mer vennlig stemt overfor minoritetene. Hvordan kunne Brown nå forvente at innvandrerne og deres barn skulle hjelpe til med å gjenopplive en kultur som landets innfødte befolkning hadde gjort lite annet enn å latterliggjøre? Særlig tatt i betraktning at det fantes en alternativ kilde til verdier, som for mange europeiske innvandrere fremstod som mer legitim, mer koherent og mer levende enn Europas diskrediterte, nasjonale kulturer.

Den kilden var selvsagt islam.

Oversatt av Christian Skaug

Copyright: Document.no

Christopher Caldwell: Betraktninger over revolusjonen i Europa
Del I: Innvandring
Del II: Europas befolkningsproblem
Del III: Innvandringsøkonomien
Del IV: Innvandringen savner sidestykke
Del V: Det kapitalistiske argument: Å redde døende bransjer
Del VI: Jobber ingen vil ha
Del VII: Det sosialistiske argumentet: Velferdsstatens redning
Del VIII: Forts. del VII
Del IX: Hvem er innvandringen for?
Del X: Velferd og hvit flukt
Del XI: Barcelona eller døden
Del XII: Gjestfrihetens forpliktelse
Del XIII: Asyl og menneskerettigheter
Del XIV: Asyl og demokrati
Del XV: Frykt maskert som toleranse
Del XVI: Kriminalisering av meninger
Del XVII: Forurettede organisasjoner
Del XVIII: Mangfold og selvhat
Del XIX: Islam – etniske kolonier
Del XX: Dagens og fremtidens muslimske befolkning
Del XXI: Arkitektur og segregasjon
Del XXII: Segregasjon eller selvsegregasjon?
Del XXIII: Lommer av sharia
Del XXIV: Vold, kriminalitet og opptøyer
Del XXV: Forstadsopptøyene og islam
Del XXVI: Stammekultur, ideologi og eskalering