Gjesteskribent

Av Roger Scruton

Det tredje viktige kjennetegnet på vestlig sivilisasjon, er kristendommen. Jeg er overhodet ikke i tvil om at det var de mange århundrene med kristen dominans i Europa som la grunnlaget for en nasjonal lojalitet som strakte seg lengre enn troen og familien, en lojalitet på hvilken man kunne bygge en sekulær jurisdiksjon og en statsborgerlig orden. Det kan virke paradoksalt å identifisere en religion som den viktigste drivkraften bak utviklingen av et sekulært styresett. Men vi bør huske på under hvilke spesielle omstendigheter kristendommen kom til verden. Jødene i det første århundrets Judea hadde et lukket samfunn, bundet sammen av et sterkt nett av religiøs formalisme, men ikke desto mindre styrt fra Roma av en lov som ikke hadde noen referanse til Gud, og som tilbød et statsborgerskapsideal ethvert fritt individ i imperiet kunne strekke seg etter.

Jesus var i konflikt med de andre jødenes formalisme, og viste stor sympati for ideen om et sekulært styre. Derav hans berømte ord om skattskyldigheten: «Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er.» Etter hans død ble den kristne troen preget av apostelen Paulus i samfunn innenfor det romerske imperiet som kun søkte friheten til å drive med sin gudsdyrkelse, og disse hadde ingen ambisjoner om å utfordre de sekulære myndigheter. Denne ideen om dobbel lojalitet fortsatte etter Konstantin, og den ble støttet av pave Gelasius I i det femte århundre, i hans doktrine om de to sverdene menneskeheten var gitt for å styre seg selv: det som vedrører statslegemet, og det som vedrører den individuelle sjel. Den gamle kirkens tilslutning til et sekulært rettssystem var ansvarlig for den videre utviklingen i Europa, fra reformasjonen og opplysningstiden og til den rent territorielle lovgivningen som er rådende i dagens Vesten.

I løpet av islams første århundrer forsøkte flere filosofer å utvikle en teori om den perfekte staten, men religionen hadde alltid en sentral plass i den. I det tiende århundre forsøkte polyhistoren al-Fârâbî til og med å omarbeide Platons Republikken innenfor en islamsk ramme, med profeten som øverste filosof. Da enhver slik diskusjon opphørte på Ibn Taymiyyas tid i det fjortende århundre, var det klart at islam definitivt hadde vendt det sekulære styresettet ryggen, og deretter ikke ville være i stand til å utvikle noe som helst i nærheten av en nasjonal — snarere enn religiøs — form for troskap. Og ganske riktig var den viktigste forkjemperen for arabisk nasjonalisme i nyere tid, Michel Aflaq, ikke muslim, men en gresk-ortodoks kristen som var født i Syria og utdannet i Frankrike, og som døde i Irak, desillusjonert med hensyn til Baath-partiet han hadde vært med å grunnlegge. I den grad nasjonal lojalitet har manifestert seg i den muslimske verden i nyere tid, er det til tross for og ikke på grunn av islam. Og det burde ikke komme som noen overraskelse dersom denne lojaliteten virker spesielt skjør og uhåndterlig, slik vi har sett det i de palestinske forsøkene på å oppnå nasjonal sammenhengskraft, og i Pakistans turbulente historie.

Kristenheten beskrives av og til som en syntese av jødisk metafysikk og greske ideer om politisk frihet. Det er utvilsomt mye sant i dette, gitt den historiske konteksten ved kristendommens begynnelse. Og det er kanskje det greske bidraget til kristendommen som er ansvarlig for den fjerde viktige egenskapen som jeg mener er verdt å understreke når man drøfter Vestens konfrontasjon med islam: ironien. Allerede i den jødiske bibelen finnes det anstrøk av ironi som forsterkes av Talmud. Men det finnes en ny form for ironi i Jesu lignelser og dømmekraft, en ironi som betrakter den menneskelige dårskapens skuespill, og på beskt vis viser oss hvordan vi kan leve med det. Et talende eksempel er Jesu dom i saken med kvinnen som var tatt for hor. «Den av dere som er uten synd, kan kaste den første steinen,» sier han. Med andre ord: «Slapp nå av. Har kanskje ikke du hatt lyst til å gjøre det samme som hun gjorde, og allerede gjort det i ditt hjerte?» Det har blitt antydet at denne historien er et senere tillegg — et av de mange som ble valgt ut av de første kristne fra det berget av nedarvet visdom som ble tillagt Jesus etter hans død. Men selv om det skulle være tilfelle, bekrefter det bare tesen om at den kristne religionen har gitt ironien en viktig plass i sitt budskap. Denne ironien deles av de store sufi-poetene, spesielt Rumi og Hafiz, men den ser stort sett ut til å være ukjent i de islamske skolene som har formet islamistenes sjeler. Deres religion nekter å betrakte seg selv fra utsiden, og den kan ikke tåle å bli kritisert, enda mindre å latterliggjøres — noe vi har hatt rikelig anledning til å bevitne i den siste tiden.

Ingen steder er dette tydeligere enn i spørsmålet som frembrakte Jesu ironiske dom. Døden ved steining er fortsatt offisielt godkjent som straff for hor mange steder i den muslimske verden, og i mange islamske samfunn behandles kvinner som prostituerte så snart de tar steget utenfor de linjene som er trukket opp for dem av menn. Temaet sex, som ikke kan drøftes på meningsfullt vis uten en smule ironi, har derfor blitt et ømtålig tema blant muslimer, spesielt når de uunngåelig konfronteres med den avslappede moralen og vellystige forvirringen i de vestlige samfunn. Mullahene ser seg helt ute av stand til å tenke på kvinner som seksuelle vesener, og ute av stand til å tenke særlig lenge på noe som helst annet. Som et resultat har en enorm spenning utviklet seg i de vestlige byenes muslimske samfunn, der unge menn nyter omgivelsenes frihet, og unge kvinner gjemmes bort og ofte skremmes til ikke å gjøre som sine brødre.

Ironi ble av Richard Rorty betraktet som en sinnstilstand i nær forbindelse med den postmoderne verdensanskuelsen. [1] Det er en opphevelse av bedømmelsen som likevel tar sikte på en slags konsensus, en felles avtale om å avstå fra å bedømme. Men på meg virker det som om ironien, til tross for at den korrumperer våre sinn, forstås bedre som en dyd, en tilbøyelighet som streber etter en slags praktisk fullføring og moralsk suksess. Hvis jeg skulle driste meg til å definere denne dyden, ville jeg beskrive den som vanen med å anerkjenne alle tings annerledeshet, en selv inkludert. Uansett hvor overbevist du er om dine handlingers rettferdighet og sannheten i dine synspunkter, det å se på dem som noen andres handlinger og synspunkter, reformulere dem i samsvar med dette. Definert på denne måten er ironien svært forskjellig fra sarkasmen. Det er en måte å akseptere på, snarere enn å avvise. Og den peker i begge retninger: Ved ironiens hjelp lærer jeg å akseptere både den andre jeg betrakter, men også meg selv, betrakteren. Med all respekt, Rorty, ironien er ikke uten dømmekraft. Den erkjenner simpelthen at den som dømmer også blir dømt, også av seg selv.

Ironien er nært knyttet til den femte bemerkelsesverdige egenskapen ved den vestlige sivilisasjon: selvkritikken. Det ligger oss i blodet å gi motparten en stemme når vi hevder et eller annet. Det å høre motparten idet en overveier noe, støttes av vår lov, våre oppdragelsesmetoder og de politiske systemene vi har bygget for å ivareta våre interesser og løse våre konflikter. Tenk bare på høylytte kritikere av den vestlige sivilisasjon som Edward Said og den allestedsnærværende Noam Chomsky. Said talte i kompromissløse og til tider ondskapsfulle vendinger på vegne av den islamske verden mot det han så på som den vestlige imperialismens tankegang. Som en følge av dette ble han belønnet med en prestisjefylt lærestol ved et ledende universitet, foruten talløse anledninger til å uttale seg offentlig i USA og rundt omkring i den vestlige verden. Det samme gjelder stort sett for Chomsky. Denne vanen med å belønne våre kritikere tror jeg er unik for den vestlige sivilisasjon. Det eneste problemet er at dette har gått så langt ved våre universiteter at det ikke gis belønning til noen andre. Priser deles ut til den venstre siden av det politiske spekteret fordi de gir næring til den rådende illusjonen hos prisutdelerne: at selvkritikken vil gi oss trygghet, og at alle trusler kommer fra oss selv og fra vårt ønske om å forsvare det vi har.

Denne selvkritiske vanen har gitt opphav til en annen viktig egenskap ved den vestlige sivilisasjonen, og det er representasjon. Vi i Vesten, først og fremst de engelsktalende folkene, har arvet den lange tradisjonen med frivillige sammenslutninger, hvor vi finner sammen i klubber, forretningsforetak, pressgrupper og utdanningsstiftelser. Dette talentet for sammenslutning ble spesielt understreket av Tocqueville under hans reiser i USA, og det er lagt spesielt godt til rette for det i den unike grenen av engelsk sedvanerett — billighetsretten og loven om stiftelser — som setter folk i stand til å samle felles midler og administrere disse, uten å måtte be om tillatelse hos noen som helst myndighet.

Vanen med å finne sammen i organisasjoner går hånd i hånd med tradisjonen for representasjon. Når vi grunnlegger klubber eller selskaper med en offentlig profil, har vi for vane å utnevne ledere som representerer disse. Disse ledernes beslutninger anses dermed som bindende for alle medlemmer, som ikke kan avvise dem uten å forlate klubben. På denne måten kan en enkeltperson tale på vegne av en hel gruppe, og på den måten forplikte gruppen til å akseptere beslutningene fattet på dens vegne. Vi finner ikke noe merkelig i dette, og det har satt sitt preg på de politiske og økonomiske institusjoner i vårt samfunn, selv utdanningen og fritiden, på utallige måter. Det har også preget styringen av våre religiøse institusjoner, både katolske og protestantiske. Det var ganske riktig blant nittenhundretallets protestantiske teologer at teorien om korporasjonen som moralsk idé først ble fullt utviklet. Vi vet at våre kirkers hierarkier, hva enten de er baptistiske, episkopale eller katolske, har mandat til å treffe beslutninger på våre vegne, og de kan gå i dialog med institusjoner andre steder i verden for å sikre det armslaget vi trenger for vår religionsutøvelse.

Sammenslutningene har imidlertid svært forskjellig form i tradisjonelle islamske samfunn. Klubber og selskaper bestående av folk som ikke allerede kjente hverandre, er sjeldne, og den viktigste sosiale enheten er ikke de frivillige sammenslutningene, men familien. Selskaper nyter ikke godt av noe velutviklet lovmessig rammeverk under islamsk lov, og Malise Ruthven og andre har argumentert for at ideen om den korporative enhet ikke har sitt motstykke i sharia. [2] Det samme gjelder andre former for sammenslutninger. Veldedige sammenslutninger er for eksempel organisert på en helt annen måte enn i Vesten: ikke som eiendom forvaltet av stiftelser til fordel for de begunstigede, men som religiøst «blokkert» eiendom (waqf). Derfor betraktes alle offentlige etater, skoler og sykehus inkludert, som underordnet moskeen, og de styres etter religiøse prinsipper. Samtidig er ikke moskeen et kollektivt subjekt, ei heller finnes det noen enhet som kan kalles «moskeen» på samme måte som vi refererer til kirken — dvs. en enhet hvis beslutninger er bindende for alle dens medlemmer, som kan forhandle på deres vegne, og som kan holdes ansvarlig for udåder og misbruk.

Som et resultat av denne lange tradisjonen med kun å danne sammenslutninger under moskeens eller familiens beskyttelse, mangler de islamske samfunnene forståelse av begrepet talsperson. [3] Når alvorlige konflikter bryter ut mellom muslimske minoriteter og samfunnet omkring dem i vestlige byer, finner vi det vanskelig eller umulig å forhandle med det muslimske samfunnet, for det er ingen som vil uttale seg på dets vegne, eller ta ansvar for å pålegge det beslutninger. Dersom noen melder seg til denne jobben, vil det muslimske samfunnets enkelte medlemmer fritt bestemme hvorvidt de vil godta eller avvise vedkommendes beslutninger. Det samme problemet har blitt observert i Afghanistan, Pakistan og andre land med radikaliserte muslimske befolkninger. Når noen forsøker å tale på vegne av en dissenterende gruppe, skjer det svært ofte på eget initiativ og uten noen prosedyre som gir slikt lederskap gyldighet. Skulle vedkommende erklære seg enig i en løsning på et bestemt problem, vil han bli myrdet, eller i det minste bli tatt avstand fra, av de radikale medlemmene av gruppen han gir seg ut for å snakke på vegne av.

(del 2 av 3)

————————————————————–

[1] Richard Rorty, Contingency, Irony, Solidarity (Cambridge: Cambridge University, 1989).

[2] Malise Ruthven, Islam in the World (Oxford: Oxford University, 2000).

[3] Det finnes et viktig unntak fra denne regelen hos den verdensomspennende ismaeli-bevegelsen, som har funnet en representant og talsmann i Aga Khan.

————————————————————–

Roger Scruton er skribent, filosof og kommentator. Han er for tiden professor ved Institute for the Psychological Sciences i Arlington, Virginia. Dette essayet er en omarbeidet versjon av en forelesning gitt ved Ethics and Public Policy Center i Washington, D.C., som del av programmet til beskyttelse av USAs frihet.

Oversatt av Christian Skaug