Tariq Ramadan er et fenomen. Han er euro-islams fremste representant. Men hva står han for egentlig? Det kommer helt an på hvem man spør. Oppfatningene spriker. Er det fordi Ramadan snakker med flere tunger, eller fordi mottakerne ønsker å se ham i et spesielt lys?

Utgangspunktet for Paul Bermans 45 sider lange essay Who’s Afraid of Tariq Ramadan? er er portrett som Ian Buruma laget av ham for New York Times Magazine. Buruma var forsiktig, moderat, både i omtalen av Ramadan og hans kritikere. Men det var uttalelser som ropte på utdypende svar, som når Ramadan kaller seg «reform-salafist». Artikkelen ble blant annet trykket i Klassekampen, som har trykket Ramadan til sitt bryst.

Det har i våres rast en stor debatt om de intellektuelles forhold til islamisme og kritikeren Ayaan Hirsi Ali. Den åpnet som kjent med Pascal Bruckners angrep på nettopp Ian Buruma og Timoty Garton Ash i www.signandsight.com. Bermans lange essay er en fortsettelse av denne debatten.

Det er – en passent – verdt å nevne at norske medier ikke nevner denne debatten på en måte som yter den rettferdighet. Den burde vært selvskrevent tema på feks. Litteraturfestivalen på Lillehammer. Men den norske eliten er ikke «der». Man holder seg instinktivt unna. Hvorfor? Fordi det er et vanskelig tema. Man må blottstille sin posisjon, vise hvor man står, og det tror jeg man vil unngå. Det er lettere å kokettere med Arne Treholt og Norman Finkelstein.

Hvorfor er denne debatten viktig? Fordi man uten den ikke vil kunne forstå terrorens og ekstremismens årsaker, ei heller de ideologiske strømningene som får unge til å bli muslimer først og nordmenn dernest, og som berører det vi burde være opptatt av foran Mangfoldåret i 2008: hvem er «vi», fellesskapet, og hva bygger vi på? Disse problemstillingene er til stede hver gang Wiggo Johansen inviterer Bjarne Håkon Hanssen og Hege Storhaug til debatt om innvandring, men spørsmålene kruser rundt på overflaten og havner snart i den vanlige bakevjen. Man er livredd for Dypet.

Hvis Aftenposten hadde hatt et miljø som viste åpenhet og nysgjerrighet hadde aldri A-magasinet kunnet trykke Inger Anne Olsens overflatiske artikkel om Fatwarådet og Yusuf al-Qaradawi.

Qaradawi

Det er meget tette bånd mellom Qaradawi og Tariq Ramadan. Det var Qaradawi som forrettet da Ramadans far, Said, ble begravet i Kairo i 1995. De er begge knyttet til de islamistiske sentrene i Europa, som the Islamic Foundation i Leicester og Tawhid house i Lyon, som utgir deres bøker. Ramadan har skrevet forordet til en samling av Qaradawis fatwaer.

Qaradawi har en mørk side, og den er ikke vanskelig å få øye på, for han sender ut sine fatwaer gjennom sitt program på Al Jazeera og www.islamonline.com. Qaradawi har brukt sin innflytelse til å gi religiøs begrunnelse for selvmordsbombing:

And yet Qaradawi is also the person who, in 2003, issued the most famous of the fatwas authorizing suicide terrorism by Palestinians. He issued the gruesome fatwa permitting women to commit suicide terrorism while, at the same time, giving women terrorists a dispensation from the normal obligation to conceal their hair under a hijab–a bizarre touch on Qaradawi’s part, underlining the ritualistic nature of these acts, and yet entirely in keeping with the sort of erudite matter that Qaradawi normally concerns himself with: say, whether women must keep to themselves when they are menstruating (a point that he rejects, on authority) or whether they may have intercourse with their husbands during that time (they may not, though other kinds of physical pleasure are permitted).

Det er den letthet hvormed Qaradawi veksler mellom den milde, pragmatiske religiøse leder og den ekstreme siden, som slår en. Men ingenting av dette kommer frem når Aftenposten på lederplass roser Fatwarådet for gå inn for at jenter om nødvendig kan ta av seg hijab for å ta utdannelse.

Bermans tema er nettopp den mørke siden. Buruma lar Ramadan slippe alt for lett. Også han har tilknytning til «den mørke siden». Den går tilbake til hans bestefar Hassan al-Banna, som stiftet Det muslimske brorskap i 1928. Al-Banna er en av oppfinnerne av den moderne islamismen, ved siden av Sayyid Qutb og Mawdudi. Det gjelder også «den mørke siden»: Al-Banna omfavnet døden som kunstform: det var gjennom martyriet at den troende kunne seire. Det var her rettferdiggjørelsen og dyrkelsen av dagens terror oppsto, og både Qaradawi og Ramadan er del av denne tradisjonen.

Among the religious authorities who stand behind the vogue for ritualized suicide terrorism in the Arab and Muslim world in the last few years, Qaradawi, drawing on his jurisprudential learning, does appear to be in the first rank–which is not an argument for downplaying the historic role of Hassan al-Banna long ago. On the contrary, the elderly Qaradawi himself has invoked, in one of his sermons, the memory of al-Banna orating on the agreeable nature of death in the cause of God. As for Tariq Ramadan, he reveres Qaradawi above all other present-day Islamic scholars, and in one book after another he has left no room for doubt about his fealty. If anyone in the world offers a model of modern enlightened Islam, Ramadan plainly judges Qaradawi to be that person. Ramadan has contributed prefaces to two collections of Qaradawi’s fatwas in their French editions, not to mention other books written by people with one or another sort of connection to the terrorist vogue–these editions published by the Tawhid house in Lyon, which is Ramadan’s publisher as well.

Ramadan går ikke inn for terror, men han tilslører sammenhenger og legitimerer således personer som burde vært bannlyst hvis man ønsker en demokratisk innstilt islam.

Visjon

Det er her Berman setter inn støtet. Han går Ramadans uttalelser etter i sømmene. Hva mener Ramadan når han kaller seg «reformist-salafist»?

Grovt sagt kan islam deles i fire retninger: sufi-mystikken, tradisjonalismen, som låner litt ut fra lokale forhold, men ellers baserer seg på sunnaene og hadithene, hele den overleverte lovfortolkningen, og nyere, fundamentalistiske retninger, fra wahhabismen i Saudi-Arabia til islamismen.

Islamismen: Utdannede muslimer var overbevist om at islam hadde svar på det moderne samfunns problemer. De kunne se at tradisjonen ikke strakk til. De føyer seg inn i rekken av personer utenfor Vesten som satt og strevde med de samme problemer: hvordan bli uavhengig? De forsto at det bare kunne skje hvis man kopierte Vestens teknologi og know-how. Men hva med «innmaten», den åndelige biten, kulturen? Her var Al-Bannas svar at muslimer måtte avvise den åndelige delen og skape sin egen. Slik oppsto islamismen: den skulle vise at islam hadde svaret. Det betød islamisering av hele samfunnet. Hvis dette minner om en totalitær ideologi så er det ikke tilfeldig. Al-Banna lånte fra strømningene i Europa på den tiden: fascismen og kommunismen. Det var helhetsløsninger, som så hele mennesket og samfunnet under ett.

Det er ikke populært å påpeke sammenhengen mellom islamisme og fascisme/kommunisme, men den er der, og når man ser den ser man også at den representerer et brudd med tradisjonell islam.

Impulser

Berman er på sitt beste når han skildrer bakgrunnen til Sayyid Qutb og Hassan al-Banna: impulsene de mottok og måten de tenkte på. Qutb var litterær kritiker, en sekulær sådan, inspirert av den britiske poeten Coleridge, med vekt på følelsenes sannhetssøken og sverming for døden. Symbolisme og fin-de-siecle-stemninger finner gjenklang i Egypt! Men er det så rart: dette var begynnelsen på globalisering av kulturen. Det var i Europa ting skjedde.

Qutb’s poetry took an apocalyptic turn as well–which, though his biographer does not make the point, could be compared stanza for stanza with some of the apocalyptic poetry of the fin-de-siècle European Symbolist poets. And all of this, the Romantic and Symbolist literary impulses, mirrored al-Banna’s Islamic thinking pretty closely.

Symbolistenes sverming for døden får et helt annet innhold i Midtøsten. Det er et undervurdert tema: hvordan kulturelle impulser fra ett sted forvandles og tar en annen retning i en annen kultur.

Qutb og Al-Banna var pionerer: de ble inspirert til å se på Koranen med nye øyne, fri for århundrers fortolkning. De var overbevist om at Koranen hadde svaret på alle problem, det gjaldt bare å være dristig. Berman har en morsom formulering: De var overbevist om at Koranen var stor nok til å «sluke» hele den moderne verden.

Men allerede på dette tidspunkt dukker «den mørke siden» opp i form av dyrkelse av døden. Dette skulle bli en farlig vei.

What was salafi reformism, after all, if not a belief that truth could be obtained directly from the Qur’an and the seventh century (as opposed to following the traditions of the established schools of Islamic jurisprudence)? And what was al-Banna’s phrase about «the art of death» and «death is art» if not an Islamic variation on Qutb’s Romantic-poetry yearning for the eternity of the tomb? As for Qutb’s Symbolist-poetry apocalyptic fantasies–well! This was Islamism itself, in its Mussolinian, Third Reichstyle yearning for the final showdown. Seen from this angle, Qutb’s Romantic secularism and al-Banna’s Romantic Islamism were variations on a theme. And then, in the mid-1940s, Qutb began to drift in Islamist directions himself, and al-Banna was anything but hostile. Sayyid Qutb and Naguib Mahfouz made up a mutual admiration society in those days (Qutb, in his capacity as literary critic, played an important role in bringing public recognition to Mahfouz’s talent), and in 1948 Qutb and Mahfouz and a few other people launched a magazine, with Qutb as editor.

Året etter ble al-Banna drept. Qutb befant seg i USA. Når han kommer tilbake tar han kontakt med redaktøren av Al-Muslimun, som er Said Ramadan, Tariqs far. Said presenterte Abu Ala Mawdudi, islamismens asiatiske far, i bladet og hans tanker påvirket Qutb.

Qutb begynner å skrive artikler for Al-Muslimun og han skaper en ny genre:

But Qutb’s most important contributions to Al-Muslimun consisted of commentaries on the Qur’an, which were strikingly original–commentaries written not in the spirit of traditional jurisprudential analysis but, instead, in the spirit of Romantic literary criticism, drawn from the heart instead of from the scholarly texts.

Disse tekstene skulle senere bli til storverket «I Koranens skygge».

I intervjuet med Buruma svarer Ramadan at Qutb og bestefaren, al-Banna, aldri møttes. Men i realiteten var de nesten familie. Said var Hassan al-Bannas svigersønn. Han førte hans arbeid videre. Said samarbeidet tett med Qutb, som altså er Al Qaidas åndelige inspirator. Det er ubehagelige forbindeler og Tariq Ramadan henviser dem til fotnoter, og selv dere omhylles de i eufemismer.

And so, yes–a third time, yes–Qutb and Tariq Ramadan’s grandfather never met, if only because of al-Banna’s assassination. But Ramadan’s father, Said Ramadan, the editor of Al-Muslimun, not only knew Qutb; he was, at the crucial moment, Qutb’s most important supporter in the world of the Egyptian intellectuals. Said Ramadan was the editor who got Qutb started on what became his most important work. And at the worst moment of Qutb’s life–in 1965, when, having already languished in prison during most of the time since the crackdown of 1954, he was accused one last time of plotting a revolution, for which he would be hanged a year later–his alleged conspiracy was said to include, of course, Said Ramadan, the man who avoided a similar fate only because, back in 1954, he happened to have been out of the country.

Said Ramadan flytter til Tyskland og ender opp i Geneve hvor han stifter sitt eget institutt. Han har samarbeidet med Mawdudi, og når den asiatiske innvandringen til Storbritannia begynner, oppretter de the Islamic Foundation i Leicester. Stiftelsen utgir Mawdudi, Qutb. Den har sin egen Al-Banna Hall, og hva er mer naturlig enn at Tariq studerer her.

Salafist-reformisme

Hva er forholdet mellom bestefar og barnebarn Banna? Tariq skrev sin hovedoppgave i Geneve om bestefaren. Den ble ikke godkjent fordi den var en apologi. Tariq klaget og en ny kommisjon ble nedsatt. Den godkjente oppgaven, men uten anbefaling (cum laud).

Tariq er mest kjent for sine uttalelser om at det går an for muslimer å leve i et moderne samfunn, og fremdeles være troende og holde forskriftene. Han sier at det ikke er noen motsetning mellom islam og demokrati. Men hva ligger i det? Godtar han det moderne samfunn?

Både Qutb og al-Banna fryktet den kulturelle vestlige påvirkning. Den var den farligste. Tariq beveger seg i samme terreng når han sier at muslimer må befri seg fra den mentale kolonisering.

Salafi reformism, judging from Qutb and Ramadan, turns out to be a kind of Rousseauianism. There is a pure and authentic way of living, which is the Muslim way. And yet the Muslims, who were born free, are everywhere in chains. The Muslims are oppressed by what Ramadan calls «a Western aggressive cultural invasion»–which is the kind of language that Qutb liked to use half a century ago (and al-Banna before him). A very great danger arises from the Western «colonization of minds,» in Ramadan’s phrase, by which he means the influence of television. This was Qutb’s worry exactly, even in the pre-television age, which he described as «the cultural influences which had penetrated my mind.» And so the road back to the pure and authentic way of living must be found.

The road is textual, and it leads back to the foundational documents of seventh-century Islam, which record the pure and the authentic before the days of Western cultural aggression and the colonization of minds. And yet neither of these men wants to reconstruct the seventh century brick by brick. Both of them are convinced that, in its comprehensiveness, the Qur’anic revelation is larger than the modern world and can swallow it whole–convinced that, instead of reconstructing the seventh century, they can reconstruct the modern age, and do so along salafist lines. They can fill each element of modern life with a proper Islamic meaning. Therefore they need to read the ancient texts with an eye to the modern world and come up with new interpretations: Islamic responses, point by point, to the challenge from the West, which conventional Islam has failed to do. That is why they are «reformists»–unlike the scholastic traditionalists (to use Ramadan’s term), who merely go on rehearsing the ancient Islamic jurisprudence; and unlike the starker fundamentalists, who do want to rebuild the seventh century.

Fascistene og kommunistene hadde den samme klokkertro på at de ville finne fascistiske og sovjetiske svar på det moderne samfunns utfordringer. De avviste det borgerlige demokratiet og parlamentarismen og mente det var «andre» måter å gjøre tingene på, ned til den grunnleggende regulering av forholdet mellom individ og stat/samfunn. Den samme tro har islamismen.

Deres tro og selvtillit er så stor at de uten problemer låner politiske begreper fra det skulære samfunn og omplanter det i sitt eget. Det gir opphav til forvirring: islamistene bruker velkjente begreper, men fyller dem med helt nytt innhold.

Mottakerne kan velge å late som om det er de samme begrepene. Mange venstreorienterte har latt seg besnære av den språklige likheten, og mange i Vesten viser til at Tariq Ramadan og Yusuf al-Qaradawi vil at muslimer skal lyde landets lover. Men så enkelt er det ikke.

Ramadan, being a man of the post-modern era, prefers to sound like a liberation theologian from Latin America. Or he sounds like one of his anti-globalist allies, railing against the World Bank and the International Monetary Fund. He cites the Greco-French philosopher Cornelius Castoriadis, the philosopher of left-wing «autonomy,» which is Ramadan’s way of indulging in his own anarchist-like flights of fancy. Or Ramadan sounds like a moderate reformer in the conventional civic and not the salafi sense–like someone who has a few practical and well-intentioned proposals to make on behalf of marginalized populations.

Yet the modern rhetorics always turn out to be translations, in one fashion or another, of Qur’anic concepts. They are worldly exteriors with Islamic interiors. Qutb, in launching his anarchistic odes to freedom, means to say that, under his proposed resurrected Islamic caliphate, human beings will no longer be tyrannously ruled by other human beings but only by God, as interpreted by God’s representatives. The libertarian rhetoric turns out to be a theocratic argument against democracy. By «social security,» Qutb means the traditional Islamic obligation to pay a charity tax. Ramadan invokes civil libertarian arguments in order to defend the autonomy of his reconstructed Muslim community. He invokes the anti-globalist rhetoric of his left-wing allies in order to defend the mainstream Islamist movements in the Muslim world. And so forth, throughout the entire modern terminology.

Dette er samme tautologi som ML’erne eksellerte i: den demokratiske sentralismen var den mest demokratiske av alle, hvis den fungerte. Også innen kristne kretser finnes det folk som har sansen for en Gudsstyrt stat.

Målet er grandiost: islam skal ikke være kompatibelt med, men omfatte, legge en ny orden for det moderne samfunn. Intet mindre.

Dette betyr store utfordringer for Europa:

Mostly he wants to construct an Islamic counterculture within the West–his reconstructed Muslim community, which instead of withdrawing behind ghetto walls will take its place within the larger non-Muslim society.

Ramadan wants a share of the public space, not just a share of the private sphere. Or more than wants: he demands a share of the public space. A properly Muslim life has a physical and communal quality, which must be lived in physical space, and this will require modifications in the existing European secularism. Therefore he wants–he needs–to stick a few sharp elbows into the larger society, demanding his extra space. And does he dream in secret of something larger?

Tilpasning

Men forstår Europa og Vesten disse utfordringene? Nei. Berman er alarmert av tonen i Burumas artikkel, som er enda tydligere i boken «A Murder in Amsterdam». Buruma velger muslimene som det autentiske flertall, og vender seg mot islam-kritikeren Ayaan Hirsi Ali. Noe holder på å skje, skriver Berman. Dette er ikke samme Buruma som skrev boken «Occidentalism» med Avishai Margalit.

nd among the progressive intellectuals, the people who sound off in the magazines and write their books? Here, too, a shift got under way, and Buruma–not to beat a dead horse–has offered the clearest instance of it, stage by stage. In Occidentalism, in 2004, he and his co-author Avishai Margalit made a big point of demonstrating the influence of fascist and Nazi ideas on various radical thinkers around the world, the Islamists included. But this kind of sophisticated ideological analysis pretty much disappeared in Buruma’s next book, Murder in Amsterdam, which was published in 2006. Murder in Amsterdam described the murder of Theo van Gogh by the Islamist fanatic Muhammad Bouyeri, but Buruma no longer seemed interested in extremist doctrines and their origins and trajectory–even though, to judge from his spotty descriptions, the murderer Bouyeri appears to be a reasonably consistent ideologue, clinging to Islamist doctrines descending from Qutb himself. And by February 2007, in his Times magazine profile, face-to-face with Tariq Ramadan and his slightly complicated family relation to Qutb, Buruma could hardly bestir himself to say anything at all about extremist ideas and their consequences.

Ramadan offered his misleading explanation that Qutb and Grandfather al-Banna never knew each other, and Buruma left it at that. Salafi reformism? Buruma failed to notice Qutb’s prominence among its intellectual leaders. Anti-Semitism? Ramadan is «one of the few Muslim intellectuals to speak out.» And why one of the few? It was as if, without realizing what had happened, Buruma had quietly come to accept Ramadan’s overall thesis, and had begun to look upon Ramadan as the voice of the masses, and the masses as a population hopelessly steeped in the vapors of authenticity; and had come also to look upon the liberal intellectuals from Muslim backgrounds as insignificant because, in their liberalism, they are demonstrably inauthentic. Ramadan ended up being «one of the few Muslim intellectuals» because the other Muslim intellectuals, being liberals, did not count. Or worse, the other Muslim intellectuals, being liberals, sometimes stood shoulder-to-shoulder with the non-Muslim liberals, whom Buruma had decided to dismiss as neocons.

This is a pretty big development, if you stop to think about it, and one that might explain the oddly ingenuous press that Ramadan has been receiving. For if people like Ramadan and the other Islamists do speak for the oppressed and the downtrodden, and if Ramadan is a pretty good guy compared with most of his fellow salafi reformists, then shouldn’t we make every effort to view Ramadan in the best of lights? He is better than Qutb, after all–so why bring up the troubling parts? Anyway, even if Qutb is a nightmare, wouldn’t we be better off not inquiring too closely into the views of someone like van Gogh’s murderer? Wouldn’t we be better off trying to be, from a sociological point of view, halfway sympathetic?

Det er samme syllogisme som ligger til grunn for Aftenpostens artikler og ledere og det meste av den øvrige presse: er det ikke slik at muslimene er de undertrykte, og derfor bør spesialbehandles, og forstås? Da bør man vel ikke komme drassende med så mye negativ informasjon. Er ikke det suspekt?

Syllogisme vil si at man lager premisser for tanken som leder til visse konklusjoner. Her fungerer velkjente begreper om rettferdighet, likhet, minoriteter, stigmatisering osv. som krykker som hjelper en mot målet. Disse markørene blir med tidens løp automatiske, selvinnlysende. Slik skapes den nye fasade-konsensus, hvor man hyller de samme idealer utad, og ellers ikke trår hverandre for nær.

Men det er intellektuelt og politisk harakiri. Som vanlig er det Israel som er krysningspunktet. Tariq Ramadan har tatt avstand fra terror og vold. Men hans nærhet til bestfaren utgjør en «bro», der han likevel kommer til å rettferdiggjør terror, bare det er mot jøder.

Still, sometimes it is useful to inquire a little more closely into what anyone means by violence or terrorism. Bomb attacks on random crowds in the mass-transit systems of Madrid or London obviously count as terrorist acts. But what about bomb attacks on random bus-riders in Israel? Ramadan has expressed himself on this topic, too. He is keenly anti-Zionist. He applauds the Palestinian resistance. And yet he has sometimes raised an objection to some of the methods of the Palestinian resistance: a careful distinction, well drawn. But then again, Ramadan has offered more than one commentary on anti-Zionist themes, and, to my eyes, one of those commentaries, in the introduction to Islam, the West, and the Challenges of Modernity, nearly leaps from the page. It comes in the course of an emotional tribute to his father, and to his father’s devotion to the principles of Grandfather al-Banna.
advertisement

About his father, Tariq Ramadan writes, in a passage that has been translated less than gracefully: «Often, he spoke of the determination in his commitment, at all moments, against colonialism and injustice and for the sake of Islam. This determination was though never a sanction for violence, for he rejected violence just as he rejected the idea of an ‘Islamic revolution.'» The rejection of an «Islamic revolution» in this context means the rejection of armed uprisings or coups in favor of the slower, more cautious, yet still militant proceedings of the Muslim Brotherhood. Violence does not offer the road to success, from this point of view. But the passage continues. The time frame is evidently the late 1940s:

The only exception was Palestine. On this, the message of al-Banna was clear. Armed resistance was incumbent so that the plans of the terrorists of Irgun and of all Zionist colonizers would be faced up to. He had learnt from Hassan al-Banna, as he said it one day: «to put one’s forehead on the ground.» The real meaning of prayer being giving strength, in humility, to the meaning of an entire life.

So there is an exception. It is violence against Zionists–against the plans of all Zionists and not just the Zionist extreme right wing, the Irgun (who were in fact terrorists, just as al-Banna says). But the peculiar note in that passage emanates from a single word, «incumbent»–a word suggesting that anti-Zionist violence is obligatory. A duty, not just a tactic. Moreover, a duty linked with prayer, forehead on the ground. A duty that gives meaning to an entire life. A religious duty.

That is a heartbreaking passage. The entire tragedy of the Palestinian people can be found in statements such as this one–the ideological dogma that has led so many Palestinians to look on violence as a principle, therefore as something that can never be abandoned. If only the Palestinian national movement had been able to look on violence as merely a tactic, the movement’s leaders, and not just a handful of freethinkers and pragmatists, might have noticed after a while that, realistically speaking, violent tactics were proving to be counterproductive and ought to be exchanged for better tactics–perhaps something that might actually succeed in building a Palestinian state side-by-side with Israel, as could very likely have happened years ago. But if violence is obligatory, if it is «incumbent» on the partisans of al-Banna’s Islamic renewal, if violence is an obligation that (as al-Banna observes) distinguishes anti-Zionist struggles from all other struggles against colonialism and injustice, well, there can be no question of surrendering a principle, regardless of the practical cost. And so it has been, in the history of the Palestinian movement; and the cost has been terrible, to the Palestinians above all.

Skaden har også vært stor for vår egen offentlighet. Denne retorikken har sneket seg inn i ordskiftet. Rettferdiggjørelsen av palestinsk vold har fremfor alt tilslørt hvilken fare den utgjør for jøder over hele verden. Den har ført til en mental avvæpning overfor jihadismens herjinger mot andre muslimer. Man ønsker ikke å se hvor farlig det er nå man rettferdiggjør angrep på sivile. Derfor tafattheten overfor volden i Libanon og borgerkigen i Gaza.

Bermans artikkel setter ord på tingene, og det er faktisk en stor ting. Det er der vi må begynne. Uten å kunne skille klinten fra hveten, kan vi ikke se fenomenene for hva de er.


Who’s Afraid of Tariq Ramadan?

by Paul Berman