Av Sorle S. Hovdenak
I opplysningstidens tolerante ånd hadde man spesielt i Tyskland, fra slutten av 1700-tallet, en god dialog med muslimer, særlig tyrkere. Studenter fra den muslimske verden kom til Tyskland for å søke lærdom. Diplomatiske allianser ble opprettet. Diktere og tenkere som Lessing og Goethe uttrykte seg positivt om islam. Goethes store diktsyklus East-West Divan er selvfølgelig et høydepunkt; et kulturmøte der poesien viser vei bort fra det fremmedartede og inn i det menneskelige, det nære; fellesskapet.
ON THE DIVAN (1833)
He who knows himself and others
Here will also see,
That the East and West, like brothers,
Parted ne’er shall be.
Thoughtfully to float for ever
‘Tween two worlds, be man’s endeavour!
So between the East and West
To revolve, be my behest!
Muslimsk beundring for den europeiske sivilisasjon
Ut fra dette fredelige kulturmøte vokste det frem en tilsvarende beundring for Vesten fra muslimsk hold. Fra ca 1830 til 1930 gikk det en kulturell og religiøs vekkelse gjennom den muslimske verden der man åpent vedgikk at Europa var et langt skritt foran Midtøstens islamdominerte kultur.
Sentrale tenkere i denne vekkelsesbevegelsen tok til orde for at muslimene måtte følge i Europas fotspor, eller bli fullstendig akterutseilt sivilisatorisk. Det man først og fremst bet seg merke i var fremveksten av sekulære, verdslige, organisasjonsformer i Europa.
Ridwan al-Sayyid beskriver i artikkelen “The Question of Human Rights in Contemporary Islamic Thought” konsensustankegangen blant datidens fremstående intellektuelle på denne måten:
Civilization or progress is the basis of the supremacy of the European West over the world of Islam; and … there is no other concept of this civilization or that progress outside the European sense. Therefore, it goes without saying that Muslims, if they were to be saved, should be called upon to follow the European concept, in the question of ‘worldy organizations’ in particular.
(s. 253, bokreferanse følger til slutt)
Fremskritt forenlig med islam
Det interessante er at dette ønske om sivilisasjon og fremskritt ikke ble sett på som en motsats til sharia, islamsk lovgivning. Tvert imot. Man holdt frem at den allmene interesse, altså folkeviljen, og organiseringen av denne, faktisk ble promotert av sharia. Man fant et korrelat til den europeiske sivilisasjon i ens egen arabiske religiøse kultur: “The basis of a worldwide civilization in the past, can, through its essence and rulings, provide the impetus for the new civil order.” (s. 254). Begrunnelsen var interesse. Vitenskapelige, politiske og økonomiske organisasjoner er basert på interesse og trangen til å fremme interesser. Dette er helt i samsvar med sharia, mente datidens muslimske intellektuelle.
A quasi-coalition was therefore formed between the men of religion and science on the one hand, and the men of politics or public affairs on the other: in the religious field, to renovate Shari’a and its methods; in the public field, to renovate the political infrastructure of the Muslim world. (ibid.).
Man fant flere teologiske filosofer langt tilbake i tradisjonen som kunne brukes som støtte for denne linjen; f.eks. al-Ghazali, men ikke minst Maliki faqih al-Shatibi (d. 1388 etter vår tidsregning) i boken The Agreements. Senere har man funnet at al-Shatibis tanker kan spores tilbake til Imam al-Haramayn al-Juwayni (d. 1085) i boken The Proof.
The Muslim innovators resorted to these earlier works to enrich the traditional criteria, or bypass them, in the interest of the general intents of legislation, with its higher ceiling, thus, permitting, in the name of necessities of interest, the adoption of modern military, political and educational organizations. In fact the great achievements of the nineteenth century … were made possible under the banner of interest and the intents of Shari’a. (ibid.).
Sharias intensjon, mente disse tenkerne, var å verne om selve nødvendighetene i det menneskelige liv, livet selv, tanke, tro, etterkommere/arvinger og eiendom.
Al-Sayyid sammenfatter disse muslimske opplysningstenkernes tanker under fire punkter:
1. The relation between Europe and Muslims is based on supremacy. The essence of that supremacy is the progress of Europeans and the backwardness of Muslims.
2. The way to rectify the balance in the struggle is to learn from Europeans and compete with them using the same methods. There is no concept of progress except that formulated by Europeans.
3. There is no contradiction between Islam and progress. In fact progress is the objective of Islam and the general intent of Shari’a. Muslims, and not Islam, are to blame in this respect.
4. Progress within the social and political framework lies in public interests and organizations. (s. 255).
Høydepunkt rundt 1900
Høydepunktet for denne moderniseringstrenden innenfor islam ble, ifølge al-Sayyid, nådd i det første av det 20. århundres tiår. Al-Sayyid bruker et sitat fra 1907 av Sayyid Muhammad Rashid Rida, lederskribent i magasinet The Beacon (Al-Manar), til å illustrere dette. En leser spør: “Why don’t we regard the constitutional system of government as a consultation (shura) system of government, since both mean the same thing?” Sayyid Rashid svarer:
Do not say, oh Muslim, that this system of government, which is bound by consultation, is one of the sources of religion, and that we learned it from the Holy Quran and from the life of Rashidi Caliphs, rather than through acquaintance with Europeans, and familiarity with Westerners. Had we not learned from these people, those like you would never have thought this comes from Islam. (ibid.).
Al-Sayyid trekker den videre konklusjon at “even where a certain concept or organization is contained within Shari’a, awareness, and rediscovery of it will only come by learning from the culture and organizations of the West.” (s. 255f).
Tilbakegang og separatisme
I de to etterfølgende tiår forverres kjemien mellom den muslimske verden og Vesten. Noe skyldes interne muslimske diskusjoner, noe skyldes storpolitikkens innflytelse. Italia angrep Libya i 1911 uten at de øvrige europeiske stater protesterte. De andre europeiske stormakter var forøvrig selv å regne for okkupanter av mesteparten av den muslimske verden. Det islamske kalifatet under det ottomanske imperium var sammen med Tyskland den tapende part i 1. verdenskrig. Imperiet ble oppdelt og tildels kolonialisert.
Under the order forming after the First World War, and under the supervision of the European powers, the Muslim world began to witness the emergence of national states antagonistic to Islam (Albania, Turkey) or at least neutral in their stance toward it. (s. 256).
Denne antagonismen spredte seg i kulturen og bøker ble skrevet med titler som: The Separation between the Sultanate and the Caliphate, av ‘Abd al-Ghani Sani Beg; The Complete Westernization, av Hasan Taqi Zada; Separation of Religion and State, av ‘Ali ‘Abd al’Razzaq; Re-examination of the Religious Heritage, av Taha Hussein.
Islamistisk motreaksjon
Dette politiske og kulturelle skifte fikk de tidligere opplysningsreformatorene til å skifte fokus og begynne å se sin kulturelle og sosiale identitet truet. Slik kom etterhvert velkjente organisasjoner til å se sin begynnelse: Muslim Youth (1927); The Muslim Brothers (1928); The Upholders of Sunna, The Shari’a Society (1931); The Union of Islamic Youth (1933). De før nevnte bøker fikk kraftige motreaksjoner og muslimske helter fra fortiden ble hentet frem som forbilder.
Al-Sayyid mener at skiftet kanskje best kan illustreres med tidligere nevnte Sayyid Muhammad Rashid Rida som eksempel. Fra å være pro-Vestlig og sivilisatorisk progressiv med lovord bl.a. om Qasim Amins The Liberation of Woman (1899) og The New Woman (1900), finner man i 1932 i boken Call to the Fair Sex at Rashid Rida argumenterer for at muslimske kvinner skal innordne seg sharia-lovgivningens krav. Fra å ha publisert Sani Begs bok om skille mellom sultanatet og kalifatet (religion og politikk), kritiserer han dette synet senere. Han publiserer bl.a. boken The Great Religious Leadership (1923) som favoriserer opprettholdelsen av kalifatet. Etter at Ataturk opphever kalifatet i 1924, blir Rashid Rida en enda sterkere motstemme. Utover 1920-tallet er hans magasin The Beacon også fullt av sterk antipati mot franskmennene og britene.
In 1927, he claims that ‘constitutional rule’, which he celebrated along with other reformists, did not stop Europeans and Western-educated Zionists from exercising tyranny and enslaving nations, motivated by material gain and hunger for power. (s. 257).
Islamistenes selvbilde bygges opp
På 1940-tallet koblet man sammen vestmaktenes misjonsaktiviteter, imperialisme og orientalisme, og man angrep Vestens materialisme og krigen som Vesten førte mot seg selv og mot verden forøvrig. Stemmer som hevdet at “the West had good social and political systems, but … Islamic systems were better,” (ibid.) begynte å bli hørt.
Islamistene og nasjonalistene skilte lag på 1950-tallet. Islamistene hevdet at Vestens system som Midtøstens nasjonalstater prøvde å implementere, representerte ondskap i form av en degenerert kultur og et ditto verdisett.
In the 1960s and thereafter, there was considerable discussion about cultural invasion, and about international conspiracy against Islam. Dogmatism prevailed in Arab-Islamic circles, even among the non-religious, and it was directed against the culture of the West and its policies in general. The new culture of identity and severance put an end to the last traces of reformist discourse, paving the way for a fierce cultural-specific campaign which, according to Sayyid Qutb, Muhammad Qutb, Muhammad Muhammad Husayn and others, placed the ‘system of heaven’ in opposition to the ‘system of the earth’, and the ‘light of Islam’ in conflict with the gloom of jahiliyya (the age of ignorance, before Islam). (ibid. Min utheving).
Islam og Menneskerettighetene
Al-Sayyid observerer at denne separatistiske trenden i den muslimske verden kommer i samme tidsrom som Menneskerettighetene blir utformet og gjort politisk aktive (10. desember 1948), sammen med FNs charter (1945).
Although some Islamic countries were present and active in the promulgation of the two charters, and some had reservations about certain articles of the Declaration of the Human Rights in particular, the Muslim intelligentsia expressed views which went far beyond the attitudes of states and organizations. Such reactions varied between initial rejection of the charter, reservation expressed against some of its articles, and a criticism of double standards in its application. The latter attitude has remained the most popular to the present day. (s. 258).
På 1980-tallet kom det til nytenkning blant islamistiske intellektuelle vedrørende menneskerettighetene. I stedet for enten å avvise eller godta dem fullstendig, kom man frem til en tredje vei: man ville grunne Menneskerettighetene i islam. Mer moderate stemmer mente at det ikke nødvendigvis var en motsielse mellom det tradisjonelle muslimske styresett shura (konsultasjon) og demokrati. Politisk pluralisme måtte nødvendigvis heller ikke avvises, og man kunne godta et styresett som ikke ga prioritet til sharia-lovgivning. Man grunnet dette i et begrep fra Koranen om menneskets status som Guds viserepresentant. Begrepets utforming var likevel i sitt vesen en motsats til menneskerettighetenes begrunnelse i naturlov. Ansatsen til denne differanse finnes i Islam and our Political Situations (1951) av ‘Abd al-Qadir ‘Oda. At mennesket kan bli gitt en betydelig status med begrunnelse i Koranen har, ifølge al-Sayyid, blitt holdt som et gyldig argument av islamistiske intellektuelle frem til i dag.
Islamists undertook completion of the structure, not, as was expected, by recourse to ‘the intents of Shari’a’ (used by the reformists), but by positing that the trust mentioned in the Holy Quran (33, Al-Ahzab, 72) means entrusting man with duty, and that there is no duty outside the worship of God; that is, the application of His law on earth, and the establishment of an Islamic state, which should realize complete justice, and complete submission to God. The hardliners understand this to mean that authority to rule belongs to God alone, and that submission is similarly to God alone. (ibid.).
De mer moderate islamistene distanserte seg på 1980-tallet fra denne mer rigide forståelsen. I stedet gikk de til en av reformatorenes inspirasjonskilder, den tidligere nevnte al-Shatibi og hans Intents of Shari’a. Disse argumenterte med at menneskets rettigheter i islam i virkeligheten er nødvendigheter. Meningen med en slik begrunnelse var å gi argumentasjonen større tyngde med å kunne vise til guddommelig åpenbaring i stedet for naturlige rettigheter. Al-Sayyid kommenterer imidlertid at hos al-Shatibi er argumentasjonen generell, dvs. “realizing and recognizing those interests was general, universal and necessary for human welfare, and not necessarily confined to the Islamic faith.” (s. 259).
Menneskerettighetene skal grunngis i islam
Fra den muslimske verden har det de siste tiår kommet “dozens of declarations of human rights within Islam … formulated by individuals, groups, official organizations or states.” (ibid.). Ann Elizabeth Mayer publiserte en studie av disse erklæringene i 1991. Sami al-Dib Abu Sihliyya samlet rundt femten slike erklæringer, oversatte dem til fransk og publiserte dem i 1994 under tittelen Muslims and Human Rights: Religion, Law and Politics. Al-Sayyid velger ut tre erklæringer og sammenligner dem med menneskerettighetene. Utvalget består av to erklæringer med tittelen “The International Islamic Declaration of Human Rights.” Nummer én ble utformet av femti fremstående muslimske intellektuelle under oppsyn av The Islamic Council i London, og presentert ved UNESCOs hovedkvarter 19. september 1981. Nummer to kom til under The Organization of the Islamic Conference (OIC) i 1980. Organisasjonens styre fulgte imidlertid ikke opp prosjektet, noe som fikk en av medarbeiderne, ‘Adnan al-Khatib, til å publisere arbeidet med kommentarer i Damaskus i 1992 under tittelen Human Rights in Islam. Den tredje erklæringen ble lansert under det 19. møte for The Foreign Affairs Ministers i OIC, 31. juli-5. august 1990, med tittelen “The Cairo Declaration of Human Rights in Islam.” Jeg viderebringer ikke al-Sayyids detaljerte sammenligning, kun konklusjonen:
It is noticeable that the universal declarations mention several points as natural rights, whereas the International Islamic Declaration bases itself on the Quran and the sunna; the other on Shari’a. … The international declarations remain as rights; the Islamic ones become duties. … There is an emphasis, on the part of the authors of the two Islamic declarations, on abiding by rulings of Islam or referring to them in matters of marriage, protection of the family, rearing and children, etc. There is also an emphasis on the use of Quranic and jurisprudential terminology and expressions, such use being seen not as a mere distinctive feature but as an inevitable result of recourse to the use of Shari’a texts. In short, there is a tendency to fundamentalization (in the declaration of the Islamic Council more than in that of the Organization of the Islamic Conference). There is also further emphasis on the special charachteristic of Shari’a, leading to a sense of independence from the types and models of the West. The two declarations are not an address to Muslims in the Muslim world, but to memebers of the international community, who should, according to these declarations, realize that Muslims insist on distinctiveness and equality alike, because of the special characteristics of their texts and traditions; and, consequently, on their integrity being respected. Hence, they cannot be absorbed into Western societies, as some of their ancestors had been before. (s. 265. Min uthevelse).
Iran som sentral spillerEt annet aspekt som al-Sayyid trekker frem er en kodifisering av språket, særlig i “The Cairo Declaration of Human Rights in Islam.” Denne kodifiseringen, utviklet i det ottomanske lovsystem, har tre formål: 1. Å gi de islamske tekster et juridisk format; 2. Å bevise at shari’a-lovgivning er allmengyldig, dvs. at den kan implementeres uavhengig av tid og sted; 3. Å forberede etablering av den islamske stat, et moment som særlig fikk vind i seilene etter den iranske revolusjon med dens islamske konstitusjon.
“The Cairo Declaration” har et mangfold av referanser til sharia som normgivende. Al-Sayyid hevder at forberedende utkast kom fra Teheran.
The Preamble is reminiscent of the Islamic revivalists of the 1960s and 1970s, when a tendency to isolate Muslims from the West and the world was most conspicious. The Declaration, according to the Preamble, came “to emhasize the role of the Muslim nation in civilization and history, a nation which Allah raised to be the best, a nation which was given the wherewithal to guide humanity out of its bewilderment among contending currents and schools of thought, and to provide the solutions for the chronic problems of materialist civilization.” The Cairo Declaration was given further authority, as it was referred to in the Declaration of the Islamic Summit Conference in Tehran, in November 1997. (s. 266).
Eksistensielt valg
Til tross for disse separatistiske tendensene velger al-Sayyid å avslutte sin artikkel med et glimt av håp. Veien videre avhenger av et eksistensielt valg i den muslimske verden, og debatten innad er varm.
There was a time when we used to reject the international and the cosmic [Human Rights] completely. But now we have come to say, through these declarations [which he discusses], that we agree to enter and participate, but on conditions we see in terms of needs and improvements, not impositions. There are, nowadays, intensive discussions and dialogues, societies and periodicals, throughout the Arab homeland, concerned with human rights and the problems they raise in our civilization. The question now under discussion continues to involve a major existential and historical choice. (s. 267).
Den dominerende trend blant islamistiske intellektuelle er at man ikke kan godta menneskerettigheter fundert i naturlov, fundamentet må være i islams tekster.
Noen betraktninger
Siden 1930-tallet har muslimsk tenkning vært dominert av proteksjonistisk religiøst begrunnet separatisme. Fra en tidligere beundring for Vestens sivilisatoriske fremskritt, har man gått til å avvise den sekulære idé. Vendepunktet ser ut til å være 1. verdenskrig. På mange måter ble det 20. århundre innledet med klare indikasjoner på sivilisatorisk sammenbrudd. Blant intellektuelle og kunstnere i Europa var det en utbredt undergangsstemning ved forrige århundres begynnelse.
Følger man denne tanke videre kan man se krisen i den muslimske verden som en refleksjon av krisen i Vesten. Kanskje kan dette uttrykkes på følgende måte: Når Europa bryter sammen og mister tilliten til sitt eget grunnlag, hvorfor skal da muslimene følge på?
Opplysningstiden åpnet opp for religiøs og politisk toleranse, og man så begynnelsen på fredelig sameksistens mellom Europa og islam. Med de destruktive ideologienes fremvekst i Europa vek man bort fra rasjonaliteten som rettesnor. Disse ideologiene, særlig fascismen, nasjonalismen, nazismen og marxismen, ble Europas religiøse substitutt som ledet inn i en ny fanatisk intoleranse.
Den eneste vestlige stat som på noenlunde sobert vis har holdt seg til opplysningstidens toleranse, og som altså ikke har bukket under for europeisk ideologisk galskap, er USA, som reflekterer store deler av John Lockes A Letter Concerning Toleration (1689) i sin konstitusjon. Locke skrev: “neither Pagan, nor Mahometan, nor Jew, ought to be excluded from the civil rights of the commonwealth, because of religion.” Man ser i denne filosofiske tradisjon en rasjonelt, humanistisk og religiøst begrunnet toleranse som ikke gjenspeiles i de senere skjebnesvangre ideologier i Europa. Der finner man bare utopiske totalitære kimærer.
Når man i vår tid ser at marxister, fascister og islamister finner sammen under en felles ideologisk overbygning som retter sitt hat mot grunnleggende rasjonelle premisser for den vestlige sivilisasjon, først og fremst representert ved og projisert på USA, så viser historiens skremmende klangbunn at alliansen gir mening; ja, den er faktisk på sin egen forskrudde måte veldig forståelig og forutsigbar ut fra det alltid samlende premiss om en felles fiende. Fienden er det liberale sekulære demokrati som behandler mennesker som individer for dermed best mulig å kunne bevare den menneskelige frihet.
Man må håpe at det finnes moderate rasjonalister innenfor islam som kan vinne frem og som kan gjenoppdage å bygge videre på den liberale og frigjørende tenkning som det tross alt finnes ansatser til i den islamske tradisjon.
Og så får man håpe at Europa finner tilbake til sin historisk hardt tilkjempede rasjonalitet med tilhørende religions- og ideologikritikk og står beinhardt på disse grunnleggende sivilisatoriske prinsipper. Hvis ikke så kan jeg ikke se at noen vellykket flerkulturell integrering i et fortsatt noenlunde tolerant samfunn er mulig.
Da blir det til at Goethes øst-vest divan ble et loveseat som brakk i to.
—
Ridwan al-Sayyids artikkel “The Question of Human Rights in Contemporary Islamic Thought” finnes i antologien Human Rights in Arab Thought. A Reader (2009), redigert av Salma K. Jayyusi. Samtlige essays er skrevet av arabiske intellektuelle og de fleste er oversatt fra arabisk. Boken er en samling frie og kritiske stemmer fra en tradisjon som Europas intellektuelle i stor grad har vendt ryggen til for å kunne lytte fascinert og uforstyrret til islamistenes tale.
Sorle S. Hovdenak
Related posts: